| #42 http://www.jknirp.com/martibio.htm26.05.2005 - 16:23 |
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| #41 fffffffffff26.05.2005 - 16:21 |
| Cardinal Carlo Maria Martini\s address to the 43rd Plenary Assembly of the Italian Bishops\ Conference in May 1997 \He Explained the Scripture to Us\ (Luke 24:32) Preface As the starting point of my reflections I should like to take an image: Jesus explaining the Scripture to the disciples on the Road to Emmaus. I should like to interpret the passage from the viewpoint of the listeners, sad...as if blind, so that they did not recognise him. It is the position of someone who hears the exegesis of Scripture with a burning heart (though without immediately realising it) but nevertheless finds it hard to believe. It cannot have been easy for Jesus to convince his two companions, if the whole long journey, the shared evening meal and the breaking of bread were needed before their eyes were opened. The unfolding of the meaning of Scripture requires a slow, continuous process which lasts as long as a walk from afternoon to evening, an image of our pilgrimage through life. It is a long road which we all follow, until the moment when our eyes are opened to the vision of the Lamb who breaks the bread at the table of the Kingdom. I. PERSONAL OBSERVATIONS The Bible, ever more beautiful, ever more difficult The more I get to know the Bible, the more beautiful it seems, but also the uglier. I apologise for using the word ugly of something where I have the role of a loving son. But even a mother can, over the years, acquire features which are less attractive, though she still earns our love. The more I perceive over the years those aspects of the Bible which bring the light of Jesus to shine in our midst, the more I am pained by the difficulty of Scripture, pages which one does not read or accept readily, and which fit badly into the image of a humble and merciful Christ. What do I actually mean by this? There are many passages in the Bible (and I penetrate deeper into them each day) which radiate great riches, where Jesus voice can be heard leading us to him. These are especially the Gospels, and particularly the Beatitudes, the whole Sermon on the Mount, the Parables, mainly those passages in which charity is central, the signs of love and forgiveness, the majestic, more than human greatness which speaks from the Passion Narrative. Moreover I remember many Pauline passages where Paul emphasises the primacy of the Gospel over the Law, a primacy of grace over sin. There are also many passages which are not only difficult to explain, but hardly possible to read, difficult to accept and to digest. These passages speak a language of force, describe massacres and murders as willed by God, and relate, unmoved, capital punishment and divine vengeance. Such passages are not confined to the Old Testament, but continue right through to the Book of Revelation. I mean the many passages (in Exodus, Numbers, Leviticus, Chronicles) which, on the whole, no longer have a place in the liturgy but are accessible to anyone who happens to open the book. If these passages already cause difficulty to me, and trigger off an instinctive resistance in me, then I ask myself how they affect someone who does not know Scripture very well, and knows nothing about hermeneutics. With quite a few readings, particularly the extended second readings on feast days, I long to look into peoples faces and to ask myself how much they will understand of those few lines which are already difficult to read in the original context. Do people really listen? How can I manage, in my all too short homily, to avoid even the worst misunderstandings? Exegesis struggled for centuries like Jacob with the angel with these texts, found answers and explanations by different methods, from the allegorical through the literary perspective to relatio continua, etc. In the first part of the document of the Pontifical Biblical Commission, The Interpretation of the Bible in the Church, the various methods and viewpoints are listed. But it cannot be denied that despite the great modernity, even postmodernity, appropriate to many symbols and themes of the Bible, numerous passages in Holy Scripture remain strange to us. Neither our mentality, culture nor language can come to terms with many aspects of our religious sensibility. But disregard of these difficulties or neglect of them as banal does not contribute to treating the Bible in such a way that it becomes the place of a blessed encounter with Christ. Several Roads to Emmaus My second personal observation is that growing familiarity with Holy Scripture occasions the need to distinguish the different levels of the biblical text. In the approach to the sacred text, and with it to Our Lord Jesus Christ, we inevitably take different routes at different levels, without the later ones ever replacing the earlier ones. It is as if there were not one road to Emmaus but a whole network of roads. I should like to distinguish schematically three phases or moments of approach to the Bible: Firstly the philological-exegetical way which is today easily accessible to all, thanks to multiple aids (commentaries, introductions, dictionaries, atlases, encyclopaedias, CDs, etc). At this stage one becomes aware of the enormous riches contained in the texts, the vigour, even human and literary, which will never be researched in its entirety. Parallel to growing familiarity with the linguistic-literary aspect of the Bible arises the need ever more forcefully to comprehend the meaning of the message and to compare it to ones own frame of reference. The text remains a necessary point of departure and reference, but from it arises a whole stream of reflections, questions, analyses, replies which nourish the mind and warm the heart. This is the moment when Jesus, on the road to Emmaus, not only quotes passages from Scripture but reveals to the disciples the connections and direction of its all-embracing meaning. Eventually comes the moment when the text in its precisely and objectively drawn contours tends to become blurred, when it abandons, as it were, its mat-erial consistency. It is then that the person of the Lord, the mystery of the Kingdom, shines through ever more clearly in anticipation of the heavenly vision and as a stimulus to prayer and contemplation. I have here described the three classic steps of lectio divina, that is, lectio, meditatio, contemplatio. I do not want to say that there are no other methods of lectio divina. For this a comprehensive literature exists. I only wanted to establish that the different steps of lectio, however they are named, gradually alter their significance, their importance on the spiritual road, until they make possible an encounter with Jesus. Then the text somewhat pales before the spiritual presence. Every pastoral approach to Scripture must keep this way in mind and encourage it, without insisting too much on a definite scheme. We must allow for the dynamic of prayer which arises from the Bible, including all its detours and setbacks. Therefore the encounter with Jesus through the Bible is, in the end, always a very personal adventure, a lonely struggle with an angel, a journey with the Holy Spirit, where pastoral guidance could only indicate the general direction, disposition and model. This is what happens in a School of the Word. The Book and the Chalice A third observation: with the growing familiarity with Holy Scripture comes the consciousness of how much the Bible is interwoven with the whole action of the Church, always present, beyond all differences and oppositions (Scripture, tradition, writing, sacraments), behind all fear of fundamentalism and extreme movements (biblicism, gnosticism, etc.). Perhaps it can be represented by an image used by a former Patriach of Venice, Cardinal Roncalli. It is the image of Alpha and Omega, or of Book and Chalice. In the work of a bishop and his priests the Holy Book, is like the Alpha. The Omega, on the other hand, if I may employ this apocalyptic expression, is the consecrated chalice on our daily altar. In the book the voice of Jesus is heard in our hearts, in the chalice Christs blood, always a source of grace, reconciliation, salvation of the Church and of the whole world. Between these two poles all other letters of the alphabet can be found. But these are nothing unless they are supported and upheld by both extremes the word of Jesus, which comes from Holy Scripture and re-echoes in all statements of holy Church, and the blood of Christ in the final sacrifice, as eternal source of grace and blessing (Angelo Roncalli, La Sacra Scrittura e S.Lorenzo Guitiniani, Pastoral Letter, 1956). Taking up this image proposed by the late Pope, I should like to say that the connection Bible-Tradition and Bible-Sacraments, and most of all Bible-Liturgy, is more than a merely theological position. It is more a practical knowledge which grows with time and experience and the grace of the Holy Spirit. But it does not grow merely by controversy, nor by warnings of very real dangers such as biblicism, a certain intellectualism, or even gnosticism, for these cannot be overcome merely by a hostile presentation. I refer particularly to a danger which was rightly pointed out by one of the Regional Conferences, namely that the Bible, especially in some groups, is considered more as an edifying exercise than an authentic search for an opening onto the person of Jesus Christ. Such snares exist. They are best overcome by a constant pastoral approach to the Bible, together with the local and universal Church, with the help of the Bible Pastoral Letter. Not less Holy Scripture, but more and better such an approach to the Bible will save us from deviations which occasionally are to be feared and deplored. II. SOME CONSEQUENCES FOR PASTORAL PRACTICE From the foregoing personal observations which I have presented in schematic and allusive form, so as to invite my listeners to find some echo in their own experience and memory, I should like to deduce some pastoral consequences about the way in which the Bible can lead to a personal encounter with Jesus. In so doing I shall refer to the three personal observations I have just formulated, 1. The Bible constantly becomes more beautiful and more difficult. 2. There are several road to Emmaus, or many varied attitudes to the text. 3. The Book and the Chalice, or the natural place of the Bible as a means to salvation. 1. Three practical consequences of the first observation. Unity and awareness of limitation We must not deny the fact that the approach to the Bible as a whole is difficult and in some ways must always be attempted anew, as much for new generations as in the course of our own life. Difficulties, resistance and rejection must be taken into account, but should not surprise us too much. To overcome these requires from every new generation a renewal of patience and love. In particular it seems that today we do not dispose of a rigorous theory of inspiration which could answer exhaustively all questions asked by modern people with regard to Holy Scripture. The theories established by the so-called biblical question (see Providentissimus Deus, 1893) remain on the whole valid. On the other hand, new attempts are welcome to find a modern, or rather a postmodern, language for the complex notion of a divinely inspired text, a text we call the Word of God. This text must be accepted as the Bible presents it, not a something abstract. It must be accepted with all its passages, the easy and the difficult ones, with the pages where God appears as speaker and those where human beings speak to God, answer him or simply talk to him, desperate or angry, just as anyone talks to other members of the family, recounts sayings through which basic understanding becomes clear, or everyday observations of the most varied kinds. Exegesis over the last 50 years has made great strides, but much remains to be done concerning literary theories and theological perspectives before we get to the root of subjects like oral tradition, significance of writing, various forms and aspects of communication, narrative perception, etc. It follows that we must be patient and accept that not every question has a satisfactory answer. We must also help all seekers to distinguish what is clear from what is not, in humility and awareness of our own limitations. Clarity first In pastoral practice we must do as Jesus must certainly have done at Emmaus: he helped the disciples first of all to see clarity and light, before drawing attention to darkness and shadows. The Church has always preferred certain passages or books in the Bible from which light was gathered to others. Although I am much in favour of a lectio continua of the Bible as it occurs in the liturgy (and as it was defended by that great lover of Scripture, Giuseppe Dossetti), I should like to say that getting to know the Bible is most of all getting to know the Gospels and Acts, familiarity with many Psalms, and with selected passages from the Pauline Epistles, from Exodus, Isaiah and Genesis, always viewed against the background of the death and resurrection of Jesus. Any systematic guidance to Bible reading must consider these main points and this Christological key to understanding which make it possible to bring together this rich and manifold world. On the other hand, we must accept that we come near to Christ through different historical and existential approaches in which the Bible is so rich. These must not be arbitrarily skipped. It is as if the unique word that God has spoken in history, in a thousand different places and contexts, in a thousand different tone-colours, must be grasped in the individual tones and their precise significance. Otherwise the harmony which repeats the basic theme in an overwhelming modal multiplicity cannot be achieved. The School of the Word The particular effectiveness of a School of the Word must be noted. A few central passages are chosen and set into a wider context, as an initiation and stimulus for a direct, personal contact with the biblical text. The School of the Word which already exists in many dioceses often as a bishops direct initiative to youth must not be confused with exegetical reading, sermon or catechesis. All these forms retain their full validity and significance. It should rather be an incentive for those concerned. How do I find a text which speaks to me personally, by which I reach an encounter with the Lord who speaks to me in and through the text? So it becomes obvious how important it is to show our faithful, with the help of Bible Weeks and Bible Courses, that the Bible is a structured reality, at different levels. It requires a well-considered organic approach, rather than something uniform and monolithic, as certain charismatic groups sometimes suppose. 2. Three consequences of the second observation about the changing relation to the text. Avoid schematic repetitions In all activities of the biblical apostolate we must above all avoid getting stuck in a certain pattern. Changing moods, different levels of understanding and capacity to assimilate must determine the approach. A successful initiative (e.g. a School of the Word) is not valid always and everywhere, so that it can be adopted in every situation. I have considerable hesitations about supposed recipes for success. We must pay great attention to the constant changes in our target-group, be it negatively (habit or surfeit) or positively (the emergence of new existential questions). We must rethink our formulae and activities regularly and question them again and again. This applies also to the liturgy of the Word outside the Eucharist. At the moment these seem to me too stereotyped. They have lost the capacity to lead people really to the text, as was the case when they were introduced at the time of the Second Vatican Council. At services of the Word I often have the impression that texts have been chosen hastily from a superficial preference. They are often too long or too dense, and they are normally for some reason hastily read out only once, without regard for the needs or the explicit or unspoken questions of the faithful. The choice of texts for the liturgy of the Word is a delicate decision and cannot be left to chance. The basis for this choice, as for the manner of presentation and explanation, must be geared to the situation of the listeners. Their understanding of the Scriptures and their most urgent problems in life must be taken into account. Promote an encounter with the Lord We must make the biblical text a companion for people in a truly spiritual way, a way which most of all promotes the knowledge of the Lord, rather than simply knowledge of the Bible. The purpose of the biblical apostolate in all its forms is not to create biblical experts, but men and women of prayer who let the Bible lead them to knowledge of the Lord who calls them in the real situation of their lives, here and now. Naturally we must avoid shortcuts and must not give in to the illusion that from every page of the Bible some spiritual fruit will grow. We must bravely walk through the labyrinth of history and biblical language, keeping the aim always before our eyes and trusting the power of that Spirit through which Scripture needs to be read and understood. The old wisdom of the Imitation of Christ remains still today the golden rule for every approach to the Word of God, All holy books are to be read in the Spirit in which they were written. Formation of leaders A third consequence concerns the formation of animators. Here too it is chiefly a question of the spirituality of these people in whom the wish to study the Bible, the desire to share their knowledge with others, arises from their longing for an intimate knowledge of Jesus Christ. Future leaders should acquire all re-quisite specialist knowledge, including the study of biblical languages, even Hebrew, a tendency I observe more and more among the laity. With such a formation they are sure not to pick up incoherent, confusing elements, but acquire an authentic motivation, so as to get to know Jesus in Holy Scripture and to bring him to others. Places of training for leaders do not therefore have the task of forming biblical scholars. We do need experts, but special institutions are available for them, and catechetical schools can make their own valuable contribution. I am rather thinking of simple lay functions: leaders of Bible groups, those responsible for the neighbourhood apostolate, or visiting helpers in the forefront of the popular mission. In the last few years I have had the chance to get to know many of these, and they are all people hungry and thirsty for Scripture. It is now for us, by prayer and a lived spirituality, to make this goodwill blossom. 3. Notes on the third observation, Book and Chalice. For an integrated way The different methods of using the Bible in pastoral care should complement each other so as to create a common way which alone leads to a full familiarity with the holy book of the Church. The pastoral writings of the Italian Episcopal Conference mention four forms of encounter with the Bible in the pastoral work of the Church: liturgical celebration, with a special emphasis on the homily, the way of introducing catechesis, and generally the service of the Word, religious teaching in schools. To these I should like to add lectio divina in common. For these and similar forms is relevant: Every one of these ways makes its own demands, but requires also close connection with other forms of expressing the faith with which the Church accompanies an encounter with the Bible. A further contribution from the bishops fits in here: in the biblical apostolate the starting-point must be already existing and uncontested premises, that is, premises which have their roots in Dei Verbum iste, n. 1, and which are there set out in more detail. It is a matter of achieving a revaluation of the Bible in two forms: in one, in the different moments of the Churchs life (liturgy, catechesis), in the other, in a direct approach to the biblical text. I should like to take up point 22 which neatly summarises what I have tried to say, the approach to the Bible in faith is itself precious, even if it is not closed in itself. It must remain independent in its methods, but also closely related to other forms of mediating the faith which are part of the Churchs tradition (liturgy, catechesis). Two different complementary ways to the reappraisal of the Bible are relevant: the direct approach to the text and the promotion of biblical components in other channels mediating the faith, such as catechesis and celebration. Then comes the problem of a practical balance between these two ways. Is it better to bring the so-called estranged immediately into contact with the basic kerygmatic Bible texts or to lead them along the systematic way of catechesis? It seems to me that the different solutions are not opposed but complementary, and that the decision will always depend on practical considerations. In my experience with the chair for non-believers, of which I shall say more shortly, it is beneficial to harmonize both ways intelligently, with regard to the people concerned, their condition and the available time, even if the direct approach to the Bible has a strength and fascination which is perhaps absent from the slow systematic approach. Practical examples for a diversified approach To end these considerations of the synthesis of the different ways I should like to add a few practical examples of my experience of the different forms of approach. I want to sketch out five situations: Holy Scripture and the search for the meaning Holy Scripture and catechesis for adults Holy Scripture and the family Holy Scripture and the ways of vocation Holy Scripture and youth In our big cities there are today many people who are seeking. I mean mainly those who have had a Christian education, but who have then, sometimes quite early in life, turned away from the faith. The Italian Episcopal Conference has asked itself very seriously how they can help such people. I should like to put forward an initiative which I called somewhat provocatively the chair for non-believers, and where it is not primarily a matter of approach to the Bible. It starts from another point, namely from the reasons for loss of faith. People describe with great sincerity their way of life, seeking a meaning, their problems and doubts. We cannot confront these people straight-away with a page from Holy Scripture (in the sadness of the two Emmaus disciples there was little explicitly biblical) in fact this consequence will show itself relatively quickly. For even on those encounters the Bible proves itself quickly as a source for the great archetypes of humanity, with expressive symbols for all forms of human search for meaning. The starting-point will not necessarily be a passage from the Bible, as is the case with lectio divina, but rather doubts, problems and questions which very soon find their reflection in a page or an image in the Bible, and will lead some to thinking about themselves, others on the way to faith. Holy Scripture and catechesis for adults I am impressed by the practice of the so-called house Bible meetings which present a new form of adult catechesis. They arise generally from the preparation of popular missions, or as a result of them, sometimes spontaneously. In these groups, led by animators with their own formation, there is at the beginning a passage from the Bible, after which the participants can turn to structured catechesis. In this connection I was surprised by the remark of a Regional Episcopal Conference which regretted the atomisation of the biblical apostolate, mostly restricted to a few groups, which does not show the relevant continuity, and is not integrated into the religious structure of the Church. To me these house Bible groups seem a very good opportunity for our parishes as well as for the whole diocese, as an opportunity for a wider public. I have been doing this for some years in Lent through my radio catechesis which is followed by hundreds of groups in numerous parishes. This achieves a formation in faith for adults which is not elitist, offers a certain continuity, and fits into the structure of Church life. Holy Scripture and the family This is one of the most difficult areas. Some traditions I am thinking of the reading in common of the history of saints have completely disappeared, as also grace at meals. It is not easy to introduce new habits. The diocese of Brixen has committed itself most energetically, where basic aids are handed out on a large scale, to enable families to read the Sunday readings on the previous evening. We must probably consider again the practice of the rosary; this practice of family prayer is still alive in some places and could be valuable as an introduction to praying with the Bible. Holy Scripture and ways of vocation Very useful was the following attempt: a group of young people aged 17-25 (about 150-200 each year) carry on for a year a living reflection on spiritual vocation. These are young people who want to fulfil the will of God without compromise and who do not exclude any call coming from God, but who are as yet unclear about the future. They submit themselves for a year to a rule of life and prayer, and receive spiritual guidance. I try, with the help of Scripture, to bring some clarity, for example, they should reflect for a year (one Sunday afternoon each month) on the Call of the prophet Samuel and his life (1 Sm 1-15). The contact with the Bible sharpens the consciousness of the self, of ones own resistance and anxieties, and puts the question: what does God want from me, in such a way that the personal decision becomes easier. The method used is that of a long and often repeated lectio divina, practised first in common, then in form of a personal prayer and finally in small groups with exchanges. Thanks to personal accounts which I have received in all these years I have been able to follow up the spiritual way of more than a thousand young people, and reconstruct the enormous difficulties which prevent in our times clear and brave decisions of this kind. At the same time I have been able to witness changes of position in the direction of the imitation of Christ, at the beginning of which stood the encounter with the Bible. Holy Scripture and youth I have already mentioned the Schools of the Word which are held in many dioceses and often by the bishop himself. In this school are experienced the power of the biblical word and the longing of young people for authenticity and prayer. The same applies to quiet retreats with meditation on a biblical passage. It is important in all these approaches to the text that they create a climate of reflection and enable young people to let themselves be addressed personally by the word of the Bible. They discover, as I have often been told, that God really speaks about me and to me in this text. We must certainly trust again the ability of the young to develop honest interests from apparent alienation and apathy, if they have the feeling that there is a text where I can find myself, a text which carries the fascination of a story and the progress to a predestined conclusion, which requires, here and now, honest answers. III. CONCLUSIONS May I be allowed two concluding points? The first I take from a contribution to regional conferences which, I think, resumes the meaning of my talk. It is said that this gathering should emphasize that in the belief of the Church and in the reading of the Bible in the context of prayer and conversion the answer lies to the urgent needs of the new evangelisation. This is particularly relevant for the request to form a laity mature in the faith, able to translate the Bible into todays world, as well as the request, against all modern tendencies to relativistic and syncretist religiosity, to strengthen the faith in Jesus as the One Saviour of the world. The second conclusion is based on a letter which I received recently during Lent. It concerns my diocesan radio broadcasts on the Christology of Johns Gospel. The letter came from a man of 50 in a Bible group, whom I do not know personally. To the question what a shepherd of souls expects when he wants to bring the Bible to people he writes: "In these weeks of encounter, reading, listening and discussions, I have rediscovered a great truth, understood and completed with new knowledge I need Jesus. He is the way for me, truth, life, bread and light. Without him I would be lost, in him and through him my life gains infinite worth, my daily actions become jewels of mysterious eternal beauty. What is so beautiful about it is that it comes to me spontaneously from the heart, thanks to your thoughts, Eminence, as if this truth had been slumbering, only waiting to be awoken. Now I know that the truths of my religion are not speculations of my intellect, but realities which are closely linked to my heart, my human nature. Now I no longer feel alone, I know that Jesus is with me, I know that I can find in Holy Scripture, in the magisterium of the Church, answers to my deepest needs". I wish that our words and attempts towards a biblical apostolate may always find hearts so ready to receive the seeds of the Word. (Transl.: Henry Wansbrough) |
| #40 dddddd26.05.2005 - 12:09 |
| My dreams for the Church Feb 11, 2005 An interview with Cardinal Martini. The Jesuit Archbishop of Milan, expounded three dreams to the bishops gathered in Rome for the recent Synod for Europe. In an interview with the editor and the Rome correspondent of The Tablet, he developed his vision for the new evangelisation, the parish and the movements, and the college of bishops. (The Tablet, 30/10/1999) Cardinal Martini is 72, and he goes on thinking. Of all the speeches of the bishops during the second Synod for Europe which has just ended in Rome, none attracted more attention from the media than his. He began it with a tribute to the late Cardinal Hume, with whom he was close friends. Then, like Cardinal Hume in a previous synod speech, he said he had been dreaming; his dreams, like that of Cardinal Hume, concerned signposts for the future. There were three dreams, and in his Tablet interview he said more about each of them. He is fluent in English, precisely enunciated with a strong accent, but switches to Italian for greater facility when his thought is complex. In his cathedral in Milan the cardinal has been developing themes of biblical spirituality to packed congregations, often of young people. His first synod dream was about the Bible, that it should become "the book of the future for the European continent, especially for the young". "The Bible is the book from which we are born as Christians", he told us. "Its a beautiful work from a literary point of view. It appeals to the modern conscience because it speaks through stories and narratives. It therefore has all the characteristics to speak to the people of today." How does he think the Bible relates to the catechism? "Ordinarily I prefer to start from the Scriptures but I recognise that a catechism is necessary because the New Testament itself, every so often, seeks to give an organic synthesis of its message. This effort at synthesis over the centuries has little by little been condensed in the catechism. But I would not entrust myself to the formula that the catechism is the instrument for a new evangelisation. That instrument is the Bible." A biblical spirituality also enables Christians to cross ecumenical bridges. "We have found in the Bible a very broad terrain of understanding with the Churches of the Reformation", he testifies. For dialogue with the Eastern Churches, however, Cardinal Martini recommends a different approach, through the Fathers of the Church and the liturgy. "During these days in the synod, a bishop from a Greek Catholic Church in Eastern Europe said, We give you the icons and you give us the lectio divina. We can help the Eastern Churches with a spirituality that starts from a prayerful reading of the Scriptures, and they give us the icons through which to contemplate the mystery." He turns also to the Bible, he says, because he sees the situation of Christians today as reflecting that of the communities whose story is recounted in the New Testament. Practising Christians are now a minority in society, as in the early centuries. Like them, he explains, "we are faced with an indifferent and partly hostile world. This clarifies our language. We have to make our proposals clear and convincing. Every one of our interventions has to be argued. The only power we now have is that of the Holy Spirit." He stresses that "the whole process of modernity makes the adhesion to Christianity a free personal choice". How does he evaluate modern pluralistic societies, then, which are no longer founded on any sole ideological or religious story? Are they sapped by relativism, or upheld by an absolute respect for neighbour? How does Cardinal Martini judge them? He cuts in, courteously, but his words have a punch. "These societies are very ambiguous. Certainly they have many values: respect for the person, tolerance, the sense of freedom. But they have difficulty in observing fidelity, perseverance in the marriage commitment, and often they are confused about the great absolute values. So there are two sides. But it is not for me to judge society as a whole; we have to meet people face to face to find common ground on which to reflect." There is common ground with unbelievers in concern for human rights, he goes on, and in the beauty of Christian art, architecture and music, but above all in the search for meaning. "As a bishop, I organise meetings with non-believers, letting them speak about their search. People who dont attend church or have abandoned religious practice share this quest for meaning. They want to make sense of their lives and discover the foundation of the moral values in which in some way they believe. As Christians, we should meet them not in the abstract society as described by sociologists but as persons living in that society with many desires, hopes, and expectations as well as scepticism. In this sense we have to find common ground." His second synod dream was about the parish, that it should become a sign of communion and hope for the world, offering a credible alternative to a fragmented society and ethics. But for this to be achieved, he added in his synod speech, the new Catholic movements and communities had to be integrated into the mainstream of the Church. It is well known that Cardinal Martini has always had reservations about these movements, and that in his own diocese his relations with Communion and Liberation in particular, which was born in Milan, have often been strained. Does he really think that his proposal for integration is practical? The many supporters of the movements expect them to continue as independent groupings, just as the religious orders did. He explains. "Paradoxically, the movements as such are made to disappear. They have to bring the values they represent to the centre of the Church; after that their task is done to some extent. Its like the liturgical and biblical movements of 50 years ago: they are not vigorous today because the Church has absorbed their values, which have become the possession of everyone." In the movements he sees "a ferment of ideas and experiences which do not have a precise shape. At a certain point, this divides into two parts: one part is assimilated into the Church, and the other part will constitute itself as a society, as a religious order, and continue as a canonical reality in the Church which should be well defined so that there is no confusion". He compares this trajectory to that of the original Franciscan movement, "at first a great flowering of ideas on poverty and the simple life", which "became also a number of religious orders with a precise canonical form". He reflects: "We need both the one and the other. At present we are in a time of transition, so its a rather difficult moment." Yet it is precisely when movements get to work in a parish, as the cardinal is advising, that friction can be greatest. The Neo-Cat- echumenate is the only one that habitually bases itself in parishes and in England it caused such division in one diocese that the bishop concerned banned it from taking any new initiatives. The cardinal pays tribute to the Neo-Catechumenate: "I admire it very much." He describes the "way" in which it trains its adherents to walk as a "treasure", though he thinks the steps of this way are "a bit too rigorous perhaps". This training goes on for years too long, he says. "I tell the Neo-Catechumenate: you should copy the African missions, which have a catechumenate for two or three years, and then send the catechumens into the parish." The Easter vigil is a particular focus of contention, we suggest. Particularly if the parish priest is himself a member of the Neo-Catechumenate, there are regularly two Masses: one for the general body of the parishioners, and another afterwards for the Neo-Catechumenate, which continues till dawn and ends with feasting on the paschal lamb. What does he think of this double celebration? "I would be ready to accept a Neo-Catechumenate group having their own vigil for two or three years", he replies. "Then the parish can learn from them and make the vigil more vivid. But after that the Neo-Catechumenate should join the parish. What I dont accept is that they should have a special liturgy for years and years." The last of Cardinal Martinis three dreams in his synod speech was widely interpreted as a call for a new council of the Church, though he did not say so explicitly. He listed, for the bishops in the hall, a series of "knotty problems", disciplinary and doctrinal, which had developed over the 40 years since the Second Vatican Council was held: the deepening and development of the councils doctrine of the Church as communion; the lack of ordained ministers; the position of women in society and the Church; the participation of the laity in ministerial responsibilities; sexuality; marriage discipline; penitential practice; relations with the Orthodox Churches, and the need to revive ecumenical hopes; the relationship between democracy and values, and between civil law and the moral law (see The Tablet, 16 October, p. 1409). These challenges, he told the synod, could not be met "by sociological surveys, the collection of signatures, or pressure groups, and perhaps not even by a synod". He envisaged the use of "a more universal and authoritative instrument" to tackle them, "in the full exercise of episcopal collegiality". There was applause in the hall as he ended. He confirmed to us in his Tablet interview that he expected the Church in the next millennium to recover its first-century practice of holding large gatherings periodically. "These could be a council", he told us, "or they could be an enlarged synod of bishops. I am not thinking of new structures." He picked up a phrase he had used in the synod to discuss the Church today. It was "becoming ever more diverse in its languages", he had told the bishops. He now developed his thought to explain why this required meetings of the whole Church. He had just been in Taiwan, and had been struck by the different ways that people there expressed and reasoned about the faith. "Think of the Churches growing in China. They have a way of thinking which is very far from the European way, and we need to listen to them, to have occasions to mix together. "Theology started in the twelfth century as an expression of intelligent reasoning on religious experience, conditioned by an Aristotelian mentality. It is clear that this is not identical with the expression of a Chinese or Japanese or Indonesian mentality, which works with a different background. As the Pope has said many times on his journeys, we have to encourage the people of Asia and elsewhere to express their richness of religious experience in their own terms. But we have also to compare the languages, because we must reach a common understanding. Sometimes the words may be similar, sometimes different, but the most important thing is to know that we are saying the same thing, otherwise the Church will be divided." The comparison of languages is already happening in the synods, but can only be partial, he points out, because their representation is not wide enough. "Out of 260 Italian bishops, eight have attended the second European Synod. So in these gatherings only a few bishops can make this comparison. In the third millennium, therefore, we need to develop our tradition of the collegiality of all bishops. In my speech I was looking ahead, not making a request for the present moment." Which is perhaps just as well. Many people feel that the conditions for any sort of council are simply not in place at present. But Martini is a man of Christian hope, and this is the note on which he concludes, referring to the story of the disciples on the road to Emmaus which was a "biblical icon" of this synod. "Hope is a gift of the Spirit", he reflects, "which fills our hearts with the joy and optimism that come from above. The two disciples on the road to Emmaus had lost hope. They did not regain it by being told, You have to hope, but by having the Scriptures explained to them. They came to understand that there was sense in what had happened, an opening, a calling: that what they had thought was a failure was really a victory. And that\s the gift of hope: to be able to see revealed in things, the plan of God." |
| #39 http://www.ellipsis.cx/%7Eliana/phi/961fall01.pdf26.05.2005 - 10:47 |
| http://www.ellipsis.cx/%7Eliana/phi/961fall01.pdf |
| #38 fffffffffff24.05.2005 - 11:20 |
| Eremiten und Höhlen St. Ursanne, Schweiz "Wir setzten unsere Wanderung fort...Die bislang etwas wüstenartig wirkende Vegetation bestand jetzt aus locker verteilten Büschen...ich habe beispielsweise das Haus gesehen, in dem eine Königin am Vorarbend ihres Todes geschlafen hat, und eine kleine in die Felsen geschmiegte Kapelle, die Einsiedelei eines heiligen Mannes, von dem die wenigen Bewohner des Landstrichs behaupteten, er tue Wunder. "Wunder sind doch etwas sehr Wichtiges, findest du nicht?" fragte mich Petrus. (Coelho, Paulo, Auf dem Jakobsweg) Ein gutes Thema für ein künftiges HÖREPSY.... Eine Fortsetzung von "Meditation und Höhle" An vielen Orten der Erde findet man sie, die Mönchszellen in der Einsamkeit, oft nur aus einem windigen Mäuerchen bestehend, das eine winzige Felsnische nach außen hin abschließt. Gesucht wurde die Einsamkeit, das Zurückgezogensein vom Getriebe der Welt, man suchte Gott und seinen Frieden. Was man fand, war des öfteren nicht das, was man gesucht hatte. Im christlichen Raum begann das Einsiedlerwesen (éremos = Wüste, Einsamkeit) schon sehr früh und so mancher dieser uns manchmal schon sehr seltsam anmutenden Eremiten gilt heute als "Heiliger". Einsiedler war so mancher auch nicht für immer. So mancher zog sich nur für gewisse Zeit in die Einsamkeit einer Felshöhle zurück und kam dann mit neuen, oft "revolutionären" Idee daraus zurück. Ein paar Beispiele: * Antonius der Einsiedler Er stammte aus Komé in Mittelägypten. Im Alter von 20 Jahren gab er um das Jahr 270 n.Chr. sein reiches Erbe auf, verteilte die Güter unter den Armen und zog sich in die Höhlen der Thebaischen Wüste im oberen Niltal zurück. Von ihm heißt es, daß er sich "15 Jahre übte, in einem Felsspalt lebend, in Askese und Gebet. Alles schien ihm mit Leichtigkeit zu gelingen, ein Minimum an Nahrung, Kleidung und Schlaf genügten dem Eifrigen. Um sich diesen geringen Lebensunterhalt erwerben zu können, knüpfte er, wie die anderen Einsiedler, Palmblätter zu Körben und Matten. Die Vollkommenheit, die er aus ganzem Herzen erstrebte, schien nahe. Doch dann kamen Rückschläge, Versuchungen suchten ihn heim. Vorstellungen der Wollust ließen ihn nicht mehr los. Um allen Anfechtungen zu entgehen, zog sich Antonius noch tiefer in die Einsamkeit zurück..." (Das große Buch der Heiligen, S. 32) Besonders der Teufel habe es auf ihn abgesehen gehabt, aber mit all seiner Kraft habe er Gottes Widersacher besiegen wollen. Ein Ruf der Vollkommenheit wurde ihm zugeschrieben, er suchte sich eine neue Wohnstätte und fand sie am Fuß des Berges Kolzim. Dort bildete sich ein richtiges Einsiedlerzentrum um ihn herum. Im Alter von 105 Jahren sei er gestorben nach einem Leben in bester Gesundheit. Zurück ließ er nur einen alten, zerschlissenen Mantel und 2 Tuniken in Sackform. * Benedikt von Nursia Er wurde um 480 geboren und stammte aus Nursia, dem heutigen Norcia in Umbrien. Als Sohn adeliger Eltern wurde er nach Rom geschickt, um dort Rechtswissenschaften zu studieren. Das "laute Leben in der Weltstadt" sei ihm aber zuwider gewesen, so daß er sich bald in die Einsamkeit und Stille seiner Heimat wieder zurückgezogen habe. Östlich von Rom fand er bei Subiaco eine fast nicht zugängliche Höhle, wo er 3 Jahre ausgeharrt haben soll. Die völlige Abgeschiedenheit sei ihm aber nicht leicht gefallen. Um seinen brennenden Wunsch auf Kontakt mit anderen Menschen zu besiegen, habe er sich etwa einmal nackt in ein dichtes Gestrüpp von Dornen und Nesseln geworfen. Der körperliche Schmerz habe ihm dann geholfen, seine Wünsche nach menschlicher Nähe zu besiegen. Trotz seiner jungen Jahre erwarb er sich aber durch seine Exercitien in der Einsamkeit einen gewissen Ruf und als man im nahe gelegenen Kloster Vicovaro einen Nachfolger für den verstorbenen Abt suchte, wählte man ihn. Nur zögernd ließ er sich dazu bewegen, das Amt anzunehmen und aus seiner Höhle herauszukommen. Als er mit strengen Ordensregeln das Leben im Kloster reformieren wollte, da fand er nur wenig Begeisterung und enttäuscht zog er sich erst einmal wieder in seine Berghöhle zurück. Der Erfolg seines "ora et labora" war aber nicht aufzuhalten und wurde zum Leitsatz des abendländischen Mönchstums. * Rosalia * Maria Magdalena * Ignatius von Loyola * Verena * Beatus * Hieronymus ..in der Einsamkeit seiner Felsenhöhle bei Chalcis "litt er viel um Christi willen" (Legenda aurea) * Franz von Assisi * Wolfgang * Indien ist auch ein Kulturraum, wo die "Einsiedler" wichtige Rollen spielen. Helge Timmerberg berichtet z.B. von der Ersteigung eines heiligen Berges mit einer Einsiedlerhöhle: "Ein frommer Jogi zog einstmals bescheiden und einfach im Gemüt auf diesen Berg hinauf, um endlich ganz Mönch zu sein. er meditierte sieben Jahre in einer nur schwer zugänglichen Höhle. Dabei wurde er unwahrscheinlich stark, wurde Herr aller magischen Kräfte, und es gab eigentlich nichts, was er nicht tun könnte. Schweben konnte er, und alle möglichen Dinge aus dem Nichts herausmaterialisieren konnte er. Er konnte den Atem über ein halbe Stunde lang anhalten und Lichter am Himmel entfachen. Alle Wunder konnte er vollbringen, und auf dem Höhepunkt seiner tantrischen Kraft verließ er die Höhle und den Berg, und er nahm das gesamte Tal darunter in Besitz. Seine Bescheidenheit war damit dahin...." Wie die Geschichte weitergeht, das steht im Timmerbergbuch (S. 133f.) Orte, wo man noch heute "Einsiedlerhöhlen" besuchen kann: * Deutschland - Eifel (Klausenhöhle bei Kordel, Bruderhäuschen bei Kordel, Eremitenklause "Hieronymushöhle" unterhalb der Liboriuskapelle bei Echternach) - Sankt Wendelin Höhlen bei Dörzbach/Jagst * Österreich - Einsiedelei-Halbhöhlen am St.-Georg-Palfen bei Saalfelden (> Salzburger Höhlenbuch Band 2, Salzburg 1977, S. 170f.) - St.-Wolfgang-Höhle im Falkenstein am Wolfgangsee - 18 Höhlenobjekte mit dem Präfix "Einsiedler-" in Niederösterreich (> Die Höhlen Niederösterreichs, Band 4) * Frankreich - Grotte de l\Ermite bei Plambois-Vennes, Doubs - Ermitage de Saint-Antoine de Galamus, St.-Paul-de-Fenouillet, Pyrénées-Orientale - Höhlenkirche von Remonot, Doubs (in der Höhle gibt es einen Altar zum Angedenken der Einsiedler, die dort über einen Zeitraum von 1000 Jahren gelebet hätten) * Griechenland - Einsiedlerklause beim Kloster Governéto bei Chania, Kreta * Italien - "Spelunke der Valmasca" im oberen Roia-Tal, Ligurien - Höhle auf der Insel Gallinara, vermutete Heimstatt des Hl. Martin - Grotta dell\ Eremita im Bormidatal, Ligurien - Tana di S. Giorgio zwischen Finale und Vado, Ligurien - Grotta del Frate bei Feglino, Ligurien - S. Lucia bei Toirano, Ligurien - Höhle des Hkl. Ampelio, Ligurien - Höhle des Einsiedlers zwischen Mentone und Sospel, Ligurien - Grotte di Romito, Kalabrien * Ungarn - Bathorihöhle in Budapest (2 Jahrzehnte lang Aufenthaltsort von László Báthori, Ordensbruder im Paulinenkloster im 15. Jahrhundert, nutzte die Zeit zur Niederschrift von Kommentarten zur Heiligen Schrift in ungarischer Sprache) - Einsiedlerhöhle im Remetetal im Stadtgebiet von Budapest Ein weiteres Kapitel dieses Themas sind die EREMITAGEN. Hier sollen nur die interessieren, die mit "Höhlen" zu tun haben, denn eine "Eremitage" in Sankt Petersburg etwa, ist dafür viel zu groß geraten. Es gibt sie etwa in * Arlesheim südlich von Basel in der Schweiz * die "Felseneremitage" bei Bretzenheim, D * die Eremitage in Bayreuth, D * die Eremitage im Schlosspark Favorite bei Rastatt.... ...wird fortgesetzt Literatur: Watteck, Nora Einsiedler, Inklusen, Eremiten, Klausner und Waldbrüder im Salzburgischen, Verlag St. Peter, Salzburg 1972 Melchers, Carlo Das Große Buch der Heiligen, W. Ludwig Buchverlag, München 1999 Hartmann, Helga und Wilhelm, redigiert von Die Höhlen Niederösterreichs, Band 4, Wien 1990 Klappacher, Walter, Gesamtredaktion Salzburger Höhlenbuch, Band 5, Salzburg 1992 Gauchon, Christophe Des cavernes & des hommes, KARSTOLOGIA mémoires n° 7-1997 Beer, Ulrich Ein Garten, der jedem offen steht: das Glück der Einsamkeit, chrisma November 2000, S.44f. Timmerberg, Helge tiger fressen keine yogis - stories von unterwegs, solibrooriginär, Münster 2001 Melchers Das Große Buch der Heiligen, Ludwig-Verlag, München 1999 Maria Anna Leenen Einsam und allein? Eremiten in Deutschland ISBN 3-7462-1423-8 Benno Verlag 2001 Illich, Heinz Sankt Wendelin Höhlen bei Dörzbach / Jagst, Beiträge zur Höhlen- und Karstkunde in Südwestdeutschland, Heft 7, 1975, S. 7 ff. Links: http://www.lochstein.de/reindex.htm |
| #37 http://www.kirchenradiotv.de/search_erg.jsp?kategorien_id=4&medium=&mode=suchen24.05.2005 - 11:18 |
| http://www.kirchenradiotv.de/search_erg.jsp?kategorien_id=4&medium=&mode=suchen |
| #36 http://www.campusi.com/bookFind/24.05.2005 - 10:16 |
| http://www.campusi.com/bookFind/ |
| #35 http://www.newadvent.org/fathers/1801.htm24.05.2005 - 10:14 |
| http://www.newadvent.org/fathers/1801.htm |
| #34 gggggg24.05.2005 - 00:23 |
| Interview mit Peter Seewald zu Kardinal Joseph Ratzinger und zur Papstwahl - Aus: Passauer Neue Presse PNP: Herr Seewald, Sie haben zwei Interview-Bücher mit Kardinal Joseph Ratzinger gemacht und kennen ihn deshalb sehr gut. Glauben Sie, dass das Konklave ihn zum Papst wählen wird? Seewald: Es sind Menschen, die den neuen Papst wählen, aber das Konklave ist natürlich kein Politikum. Der Heilige Geist wird hier schon auch ein Wörtchen mitreden, das ist jedenfalls fester katholischer Glaube. Es gibt aber hier eine interessante Konstellation. Vielleicht ist es ein Omen. Ausgerechnet die nächste Woche steht im Kirchenkalender deutlich unter dem Patronat der Deutschen: Am Dienstag, 19. 4., feiert die Kirche das Gedenken von Leo IX. der wohl bedeutendste deutsche Papst, der von 1049 bis 1054 regierte. Und am Donnerstag, 21. 4., steht Bruder Konrad aus Parzham auf dem Plan und Parzham ist bekanntlich nicht weit weg von Ratzingers Geburtsort Marktl am Inn und liegt ebenfalls im Bistum Passau PNP: Sie zweifeln also nicht daran, dass der nächste Papst ein Bayer ist? Seewald: Ich kann es mir jedenfalls gut vorstellen. Die Situation der Kirche ist nicht unbedingt so, dass man im Augenblick krampfhaft nach Neuerungen suchen müsste. Das Pontifikat Johannes Pauls II. war sehr reich. Womöglich sind noch ein, zwei weitere Päpste damit beschäftigt, die vielen Anstöße umzusetzen und die Früchte dieses Pontifikats ganz zur Blüte zu bringen. Mit Karol Wojtyla hat bereits eine Neuzeit des Glaubens begonnen. Andererseits lässt sich nicht übersehen, dass die Kirche in den letzten Jahrzehnten mit ihren Positionen in allen für die Zukunft relevanten Fragen gescheitert ist: Denken Sie nur an Embryonenschutz, Genmanipulation, Euthanasie, den Schutz der Einzigartigkeit der Ehe. Auch innerkirchlich gibt es riesige Defizite. Vielleicht muss man angesichts eines Glaubensabfalles von ungeheuerlichem Ausmaß sogar von einem innerkirchlichen Schisma sprechen. Ich meine, bei manchen Gemeinden ist fraglich geworden, ob sie überhaupt noch katholisch sind. Die Frage ist: Welchen Papst braucht man in solchen Zeiten? Einen, der aufweicht und zerstreut, oder einen, der zusammenhält; der an den Ernst des Lebens, die Verantwortung vor den Menschen und vor Gott erinnert; der wieder zurückführt zum Eigentlichen. Im Übrigen hat die Demonstration von Millionen von Menschen in Rom, die niemand für möglich hielt, den bisherigen Kurs eindrucksvoll bestätigt. Daran kommt niemand vorbei. PNP: Aber die Kontinuität könnte doch auch ein anderer Kandidat wahren? Seewald: Joseph Ratzinger kennt das Pontifikat Johannes Pauls II. wie kaum ein anderer und er hat es mitgeprägt insofern könnte er es jetzt als Johannes Paul III. zur Vollendung bringen. PNP: Sie wissen, dass Ratzinger der Titel Panzerkardinal verliehen wurde? Seewald: Das war die englische Presse, und deren antideutschen Ressentiments kennt man ja. Ratzinger ist streng, aber er ist kein Hardliner. Was das betrifft, halte ich ihn für eine der verkanntesten Persönlichkeiten unserer Zeit. Warum ist das so? Ich glaube, er ist vielen als Sündenbock sehr willkommen. Es ist ein psychologisches Phänomen. Auf Ratzinger wurde all das abgeladen, was man irgendwie unangenehm fand an dieser Kirche. Weil es unbequem ist. Es ist auch eine Art von Spießigkeit, die sich dahinter verbirgt. Seine Biographie zumindest gibt ein solches Urteil nicht her: Seine Vita ist im Gegenteil geprägt vom Kampf gegen Ideologismus und Engstirnigkeit. Bezeichnenderweise hat er sich dabei immer für die kleinen Leute eingesetzt. Die Kirche im Dorf lassen, das ist sein Dogma. PNP: Und was bedeutet das für die Zukunft der Kirche? Seewald: Ratzingers Denken ist stark geprägt von den Kirchenvätern. Ich kann mir deshalb gut vorstellen, dass mit ihm als Papst wieder eine Zeit der Väter anbrechen könnte nicht nur der Kirchenväter, sondern auch der Väter des Zweiten Vatikanischen Konzils, an dem Joseph Ratzinger als Berater von Kardinal Frings und später als offizieller Konzilstheologe maßgeblich beteiligt war. Das Konzil ist nach seinem Ende vielfach in eine Richtung gelaufen, die ursprünglich niemand beabsichtigt hatte. Ratzinger könnte auch hier gewissermaßen vollenden. Was im Übrigen auch hieße nach einem Wort des Konzils verstärkt die Arzneien der Barmherzigkeit zu gebrauchen. PNP: Joseph Ratzinger ist ein Kardinal aus Deutschland. Viele Vatikankenner sind davon überzeugt, ein Deutscher habe bei der Papstwahl keine Chance. Seewald: Ratzinger wird in Italien längst nicht mehr als strenger Deutscher betrachtet. Umso mehr ihn seine Landsleute diskreditierten fast krankhaft, möchte man sagen, im Selbsthass und in der inzwischen typisch deutschen Selbstverleugnung umso stärker haben ihn die Italiener zu einem der ihren gemacht, adoptiert. Und eines darf man nicht vergessen: Der Kardinal ist zwar Deutscher, aber von seiner Herkunft ist er ganz Bayer, ein bayerischer Patriot sogar. Alles Preußische ist ihm fremd. Er hat ein bayerisches Herz und ist ganz eingebunden in die abendländische Kultur seiner Heimat, die sprichwörtliche Liberalität Bayerns. PNP: Aber seine Theologie ist doch von einer stark konservativen Haltung geprägt? Seewald: Es gibt eine starke Kontinuität in Ratzingers Theologie und Leben, nämlich dass er den Glauben in unsere Zeit hineinretten will. Manche nennen das konservativ, aber eigentlich galt er immer als Progress ist. Einer seiner Lehrer hielt ihn gar für eine echte Gefahr. Man kann nicht wirklich sagen, dass Ratzinger sich gewandelt hat. Sein Buch Einführung ins Christentum stammt aus dem Jahr 1967, und man wird darin keinen anderen Ratzinger finden als den, den wir heute kennen. Eines meiner Lieblingszitate von ihm lautet: Die Kirche braucht eine Revolution des Glaubens. Sie darf sich nicht mit dem Zeitgeist liieren. Sie muss sich von ihren Gütern trennen, um ihr Gut zu bewahren. PNP: Also käme mit Ratzinger ein Revolutionär auf den Papstthron? Seewald: Der Papst ist der Papst. Er ist weder reaktionär noch revolutionär. Johannes Paul II. hat gerade vorgemacht, dass diese Kategorien hier nicht treffen. Ich bin aber davon überzeugt, dass mit Ratzinger eine große Kollegialität in der Führung der Kirche Einzug halten würde. Auch in Fragen der Sexualmoral ist Ratzinger nicht der Moralapostel, den manche in ihn sehen. Diese Richtung kam eher von Wojtyla her. Ratzinger ist auf der Höhe der Zeit, das war er immer und das würde er auch Papst sein. PNP: Ratzinger ist mit 78 Jahren hochbetagt. Seine Gesundheit soll auch nicht immer die beste sein. Seewald: Sie haben Recht, ein gewisses Manko ist auf den ersten Blick seine mangelnde gesundheitliche Robustheit. Aber offensichtlich hat ihm der Herrgott eine ganz andere Kraft zur Seite gestellt, die unabhängig ist von seiner physischen Konstitution. PNP: Will Ratzinger denn selber Papst werden? Er sehnt sich doch seit langem nach dem Ruhestand? Seewald: Gut, er wollte noch Bücher schreiben. Aber wenn er Papst wird, dann wird er sich damit abfinden, dass das nicht geht. Ein Vorbild darin ist der heilige Augustinus, der große Lehrmeister Ratzingers. Ende seines Lebens wollte er noch einmal ein großes schriftstellerisches Werk vollenden, wurde aber durch seine Pflichten als Bischof daran gehindert. Vorsehung - das ist für den Kardinal eine Kategorie, die mehr zählt als das persönliche Befinden. Ich glaube er würde, wenn es nur irgendwie geht, dazu bereit sein, die verbliebene Kraft einzusetzen, um als Packesel Gottes seine Last zu tragen. Dazu gibt es eine nette kleine Geschichte: In seinem Bischofswappen ist neben verschiedenen anderen Symbolen einem Bär und einer Muschel auch ein Mohr abgebildet. Der Korbiniansbär symbolisiert den Lastträger Gottes, die Muschel gleichzeitig Pilgerschaft und die auf Augustinus zurückgehende Legende von der Unmöglichkeit, die Größe Gottes, diesen riesigen Ozean an Weisheit, mit einer einzigen Muschel auszuschöpfen. Was aber bedeutet der Mohr, der seit tausend Jahren im Wappen der Freisinger Bischöfe steht? Das Geheimnis um diese Figur ist völlig in Vergessenheit geraten. Aber vielleicht wird man es jetzt neu sehen können. Für mich jedenfalls ist auch Ratzinger ein wenig solch ein Mohr im Sinne des alten Kinderlieds Wer fürchtet sich vorm schwarzen Mann? Diese Angst vor dem anderen, die manche umtreibt, wenn sie den Namen Ratzinger hören, ist doch ganz erstaunlich. Das andere ist: Der Mohr hat seine Schuldigkeit noch nicht getan. Und im Übrigen trägt der Mohr im Bischofswappen eine dreizackige Krone Aus Passauer Neue Presse - Veröffentlichung mit freundlicher Genehmigung von Peter Seewald Über maßgeschneiderte Messen, liturgische Events und den tieferen Sinn der Liturgie sprach der Wiener Erzbischof Kardinal Christoph Schönborn im KATH.NET-Exklusiv-Interview. Wien (www.kath.net) KATH.NET: Eminenz, in manchen Pfarren gibt es heute maßgeschneiderte Messen: Das Hochgebet wird verändert oder das Credo, statt der liturgisch vorgesehenen Tagesgebete werden andere Gebete gesprochen, statt der Lesungen andere Texte Was sagen Sie dazu? Kardinal Schönborn: Grundsätzlich gilt: Die Liturgie ist immer Liturgie der Kirche, des ganzen Volkes Gottes, die Gläubigen haben ein Recht darauf, dass die Liturgie der Kirche gefeiert wird, wie sie in der Gemeinschaft der Weltkirche gültig ist. Die Gläubigen, die Gemeinden und die Priester haben aber auch die Pflicht, den Gottesdienst in der Gemeinschaft der ganzen Kirche zu feiern. Dieses Recht und diese Pflicht ist nicht eine Einengung der Freiheit, sondern die Voraussetzung dafür, dass die Gläubigen wirklich am Gottesdienst der Kirche teilnehmen und nicht an dem, was einzelne Personen als Liebhaberei oder als wenn auch gut gemeinte liturgische Ideen selber hervorbringen. Der tiefste Grund für diese Ordnung der Liturgie ist, dass sie Gottesdienst ist, das heißt, dass im christlichen Gottesdienst zuerst Gott sich den Menschen zuneigt, Christus der Feiernde ist, der zu uns in seinem Wort spricht, und der uns in seine Hingabe an den Vater zum Heil aller Menschen mit hinein nimmt. Deshalb ist es immer die erste Sorge der Kirche gewesen, dass Christus im Mittelpunkt der Liturgie steht. Er ist der Hauptzelebrant. Damit das deutlich bleibt, ist es gut und richtig, dass es eine kirchliche Ordnung der Liturgie gibt, die uns zur Christusbegegnung in Liturgie hilft. KATH.NET: Welche Elemente in der Heiligen Messe sind veränderbar, wo gibt es einen Gestaltungsfreiraum? Welche Elemente dürfen nicht geändert werden? Warum? Kardinal Schönborn: Ich kann nicht oft genug empfehlen, die so schöne und reichhaltige Allgemeine Einleitung zum Messbuch zu lesen und zu meditieren. Die Liturgie der Kirche kennt eine ganze Reihe von freien Gestaltungsräumen. Ich erinnere dazu nur an die großen Gottesdienste mit dem Heiligen Vater in vielen Teilen der Welt, die viel an kulturellen und örtlichen Gestaltungsmöglichkeiten sichtbar gemacht haben. Ich erinnere aber auch an die Spielräume, die in der Messordnung selber vorgesehen sind. Zum Beispiel beim Bußakt, bei der Gabenprozession und in den Fürbitten. Mit großer Eindeutigkeit hält die Kirche daran fest, dass das Hochgebet als das Herzstück der Eucharistie nicht zur freien Gestaltung zur Verfügung steht. Es wird immer wieder beklagt, dass die Beteiligung der Gläubigen am Hochgebet fehle. Das ist wohl ein Missverständnis, denn das innere Mitbeten und Mitgehen mit dem Hochgebet der Kirche ist nicht nur möglich, sondern ausdrücklich erwünscht. Es ist ja Gebet der Kirche, das der Priester für die ganze Kirche spricht, zu dem aber nur er beauftragt und ermächtigt ist. Gestaltungsmöglichkeiten ergeben sich bei den so genannten Akklamationen, die im Hochgebet erlaubt und nach den Wandlungsworten des Einsetzungsberichtes auch ausdrücklich vorgesehen sind. KATH.NET: Liturgie wird heute gern als Event angeboten. Viele Menschen empfinden Liturgie als Erlebnis, als Gruppenerfahrung, als kulturelles Ereignis, als ästhetisches Beiwerk. Welchen Stellenwert nimmt die Liturgie tatsächlich in der Kirche ein? Kardinal Schönborn: Die Liturgie ist natürlich ein Event. Sie ist überhaupt der größte Event, den man sich vorstellen kann. Denn in ihr geschieht (Event heißt ja geschehen) das Geheimnis des Glaubens. Der Tod und die Auferstehung Jesu werden für uns gegenwärtig. Was kann es Größeres geben als diesen Event. Und deshalb ist die Eucharistiefeier von unvergleichlicher Aktualität, spannender als alles Spektakel und schöner als alle Schauspiele. Freilich fordert das heraus, dass wir uns möglichst auf diesen Event einlassen und ihn mit Leib und Seele, mit unserer ganzen Person und mit unserem ganzen Engagement mitfeiern. Es ist ja kein Zufall, dass der Event Messe dann besonders eindrucksvoll ist, wenn der Zelebrant von dem Geheimnis, das er feiert, ganz und gar ergriffen ist. Dann wird den Mitfeiernden bewusst, dass hier das größte Ereignis der Menschheitsgeschichte gefeiert wird. Ich habe das unvergesslich bei Padre Pio erlebt, dessen Messfeier zwar jeden Tag dieselbe war und doch jedes Mal von einer unvergleichlichen Neuheit, Lebendigkeit und faszinierenden Intensität war. Die Gestaltung des Gottesdienstes ist dann gelungen, wenn sie sich ganz in den Dienst dieses Events stellt, der Mittelpunkt und Inhalt der Eucharistiefeier ist. Dann besteht auch nie die Gefahr, dass es langweilig und abgenützt wird, es sei denn, dass wir selber abgenützt und gelangweilt sind. Das ist aber nicht Fehler der Liturgie, sondern unsere mangelnde Bereitschaft und unsere fehlende Glaubensoffenheit. KATH.NET: Welche Gefahr besteht, wenn die Liturgie zu einem Ereignis wird, wo jedes Mal etwas Neues geboten wird, wo die Gläubigen sich immer wieder auf etwas Neues einstellen müssen? Kardinal Schönborn: C. S. Lewis, mein Leib- und Magendichter, sagt einmal in einem Brief an einen Freund, was er sich als Laie vom Zelebranten wünscht. Er sagt in etwas Folgendes: Was ich mir als Laie wünsche, ist nur dieses eine, dass ich während des Gottesdienstes nicht ständig denken muss: Was um Gottes Willen geht jetzt dem Zelebranten schon wieder durch den Kopf? Es ist etwas Wunderbares, wenn der Gottesdienst in Treue zu seiner kirchlichen Gestalt, aber mit echter Innigkeit, Anteilnahme und Freude über die Gegenwart Christi in unsere Mitte gefeiert wird. Ich kann mir nichts Lebendigeres und Aktuelleres vorstellen als die ganz normale heilige Messe. Ich glaube, selbst wenn ich hundert Jahre alt würde, wovor mich Gott bewahre, ich würde mir nie etwa anderes wünschen als nur das eine: jeden Tag in der täglichen Eucharistiefeier tiefer einzudringen in das wunderbare Geheimnis, das uns in ihr geschenkt ist und aus dem wir leben dürfen. KATH.NET: Viele Menschen empfinden das ewig Gleiche in einer katholischen Messfeier als langweilig. Andererseits suchen heute viele nach Ritualen, nach einer Ordnung inmitten einer Welt, die sich permanent verändert und kaum mehr Halt bietet. Hätte die Kirche hier nicht eigentlich eine Chance, indem sie den Menschen die Liturgie als einen solchen stabilen Anhaltspunkt vermittelt? Darauf ist meine kurze Antwort: Ja. Genau so. Interview: Petra Biermeier |
| #33 rrrrrrHomepage24.05.2005 - 00:10 |
| http://blogg.de/tag/katholische_kirche |
| #32 rrrrrrr24.05.2005 - 00:07 |
| Kardinal Ratzinger zum "nicht sprechenden Papst" Interview von Ludwig Waldmüller mit Kardinal Joseph Ratzinger "Im Bogen eines langen päpstlichen Dienens und Lebens kann auch eine Phase des Nicht-Sprechens durchaus ihren Sinn haben". Das hat Kardinal Joseph Ratzinger, Präfekt der Glaubenskongregation und Dekan des Kardinalskollegiums, gegenüber Radio Vatikan gesagt Normalerweise müsse ein Papst natürlich sprechen können, so Ratzinger. Aber eine solche "Phase des Nicht-Sprechens" könne sinnvoll sein, wenn der Papst auf andere Weise fähig sei, seine Entscheidungen bekannt zu geben. Johannes Paul, so Ratzinger, habe gerade durch sein Leiden den Menschen eine besondere Botschaft geschenkt: "Leiden hat Sinn, Leiden kann etwas Positives sein". Der Leidensweg des Papstes sei aber als Stück eines langen Weges zu sehen; man könne auch die Botschaft sehen, dass der Papst "nun in die Passion Jesu Christi miteintritt". Kardinal Ratzinger betonte auch, dass er viele Reaktionen von Menschen - unter anderem die Vereinigung der Parkinson-Kranken - bekommen habe, die von dem Mut des Papstes beeindruckt waren, der sich in seinem Leid öffentlich zeigte. Herr Kardinal, der Papst liegt im Krankenhaus, man sagt, er kann im Moment nicht sprechen. Wie ist das theologisch zu verstehen: Muss ein Papst sprechen können, um Papst sein zu können? Ich würde sagen, normalerweise natürlich schon. Aber im Bogen eines langen päpstlichen Dienens und Lebens kann auch eine Phase des Nicht-Sprechens durchaus ihren Sinn haben, wenn der Papst auf andere Weise fähig ist, Entscheidungen bekannt zu geben und zu kommunizieren, zu hören und zu antworten; es gibt ja dazu viele Möglichkeiten. Ich glaube, wir haben gerade in diesen letzten Jahren gelernt, dass das Zeugnis eines leidenden Papstes eine große Bedeutung hat, dass Leiden eine eigene Art der Verkündigung ist. Ich habe durch viele Briefe und persönliche Zeugnisse gesehen, wie leidende Menschen sich dadurch neu angenommen fühlen. Mir hat die Vereinigung der Parkinson-Kranken geschrieben, dass sie dem Papst so danken, dass er gleichsam ihr Bild rehabilitiert, indem er öffentlich den Mut hat, als solcher Leidender aufzutreten und dennoch mit ganzem Einsatz zu wirken. Und er hat uns gerade auch in der Zeit seines Leidensweges vieles geschenkt und Neues gesagt. Kurzum: Es ist ja ein Stück eines ganzen Weges. Wir haben vom Papst sehr viele Worte geschenkt bekommen, eine große Botschaft. Eine andere Botschaft ist, dass er nun in die Passion Jesu Christi miteintritt; und das zeigt, wie Leiden fruchtbar ist als Mittragen mit dem Herrn, Mittragen mit den vielen Leidenden dieser Welt, denen sichtbar wird: Leiden hat Sinn, Leiden kann etwas Positives sein. Insofern, glaube ich, ist das, wenn man das Ganze seines Papstlebens und wirkens betrachtet, eine Botschaft, die gerade in dieser Welt sehr wichtig ist, in der man das Leiden verstecken oder abschaffen will, das man eben nicht abschaffen kann. Was trägt ihn denn so, dass er sich wie Sie sagen sich selbst in diesem Leid noch so zeigen kann? Ich denke, wir haben gerade in seinem letzten Buch eine Antwort darauf gefunden, wo er uns sagt, dass er im Zusammenhang mit dem Attentat einerseits und mit der Botschaft von Faustina Kowalska über das göttliche Mitleid andererseits gelernt hat, dass im Mitleiden Gottes das Leiden selbst einen neuen positiven Sinn gewonnen hat und eine wesentliche Form ist, wie Gott uns erlöst, dem Bösen eine Grenze setzt. Er setzt dem Bösen nicht Grenzen, indem er Gewalt dagegen setzt; er begrenzt es gerade durch sein Mitleiden, indem er nun das Böse nicht selber tut, sondern den Menschen, die Welt in seinem Leiden neu aufnimmt und annimmt. Diese innere Überzeugung, die in ihm gerade seit dem Attentat gereift ist und für die ihm die Botschaft von Faustina Kowalska über das göttliche Mitleiden ein theologischer Vorlauf gewesen war, ist sozusagen die inwendige Schau, von der er dabei lebt und mit der er das im Gefolge des leidenden Christus als Zeichen des Vertrauens auf das göttliche Mitleiden annimmt und den anderen weitergibt. Ist dann seine Botschaft eine andere als früher? Bringt ihn dieses Leiden näher an Jesus Christus, den Leidenden, während er vorher vielleicht mehr der Verkündiger war? Ich würde sagen, darüber sollten wir nicht urteilen, wann jemand näher an Jesus Christus ist. Das ganze gehört zusammen: Christus hat, wie einer der italienischen Gründer einer der Bewegungen gesagt hat, tagsüber gelehrt, nachtsüber gebetet und am Ende seines Lebens gelitten, und alles zusammen bildet den Weg Jesu Christi, durch den er uns das wahre Gesicht Gottes gezeigt hat. Er hat Anteil genommen in großem Umfang an dem Auftrag des Verkündigens, er war immer ein betender Mensch, und er ist nun in besonderer Weise ein Leidender Mensch. In allem zusammen tritt er auch immer tiefer in die Gemeinschaft mit Christus ein. Quelle: Radio Vatikan, 01.03.2005 |
| #31 tttttttt24.05.2005 - 00:05 |
| Europa. Seine geistigen Grundlagen gestern, heute, morgen. Joseph Cardinal Ratzinger Europa - was ist das eigentlich? Diese Frage wurde in einem der Sprachzir-kel der römischen Bischofssynode über Europa von Kardinal Glemp immer wieder nachdrücklich gestellt: Wo beginnt, wo endet Europa? Warum gehört zum Beispiel Sibirien nicht zu Europa, obwohl es doch weitgehend von Eu-ropäern bewohnt wird, die auch auf durchaus europäische Weise denken und leben? Und wo verliert sich Europa im Süden der russischen Staaten-gemeinschaft? Wo läuft im Atlantik seine Grenze? Welche Inseln sind Euro-pa, welche nicht und warum nicht? In diesen Gesprächen wurde völlig klar, daß "Europa" nur ganz sekundär ein geographischer Begriff ist: Europa ist kein geographisch deutlich faßbarer Kontinent, sondern ein kultureller und historischer Begriff. Die Entstehung Europas Das zeigt sich ganz evident, wenn wir auf die Ursprünge Europas zurückzu-gehen versuchen. Wer vom Ursprung Europas redet, verweist gewöhnlich auf Herodot (ca. 484-425 vor Christus), der wohl als erster Europa als geo-graphischen Begriff kennt und es so definiert: "Die Perser sehen Asien mit seinen Völkern als ihr Land an. Europa und das Land der Griechen, meinen sie, liegt vollkommen außerhalb ihrer Grenzen." Die Grenzen Europas selbst werden nicht angegeben, aber es ist klar, daß Kernlande des heuti-gen Europa völlig außerhalb des Blickfelds des antiken Historikers lagen. In der Tat hatte sich mit der Ausbildung der hellenistischen Staaten und des Römischen Reiches ein "Kontinent" gebildet, der zur Grundlage des späte-ren Europa wurde, aber ganz andere Grenzen aufwies: Es waren die Länder rund um das Mittelmeer, die durch ihre kulturelle Verbundenheit, durch Verkehr und Handel, durch ein gemeinsames politisches System miteinan-der einen wirklichen "Kontinent" bildeten. Erst der Siegeszug des Islam hat im 7. und im beginnenden 8. Jahrhundert eine Grenze durch das Mittel-meer gezogen, es sozusagen in der Mitte durchgeschnitten, so daß, was bis-her ein Kontinent gewesen war, sich nunmehr in drei Kontinente teilte: A-sien, Afrika, Europa. Im Osten vollzog sich die Umbildung der alten Welt langsamer als im Westen: Das Römische Reich mit Konstantinopel als Mittelpunkt hielt dort - wenn auch immer weiter zurückgedrängt - bis ins 15. Jahrhundert hinein stand. Während die Südseite des Mittelmeers um das Jahr 700 endgültig aus dem bisherigen Kulturkontinent herausgefallen ist, vollzieht sich zur selben Zeit eine immer stärkere Ausdehnung nach Norden. Der Limes, der bisher eine kontinentale Grenze gewesen war, ver-schwindet und öffnet sich in einen neuen Geschichtsraum hinein, der nun Gallien, Germanien, Britannien als eigentliche Kernlande umgreift und sich zusehends nach Skandinavien ausstreckt. In diesem Prozeß der Verschie-bung der Grenzen wurde die ideelle Kontinuität mit dem vorangehenden, geographisch anders bemessenen mittelmeerischen Kontinent durch eine geschichtstheologische Konstruktion gewahrt: Im Anschluß an das Buch Daniel sah man das durch den christlichen Glauben erneuerte und ver-wandelte Römische Reich als das letzte und bleibende Reich der Weltge-schichte überhaupt an und definierte daher das sich konstituierende Völ-ker- und Staatengebilde als das bleibende Sacrum Imperium Romanum. Dieser Prozeß einer neuen geschichtlichen und kulturellen Identifizierung ist unter Karl dem Großen ganz bewußt vollzogen worden, und hier taucht nun auch wieder das alte Wort Europa in verwandelter Bedeutung auf: Die-se Vokabel wurde nun geradezu als Bezeichnung für das Reich Karl\s des Großen gebraucht und drückte zugleich das Bewußtsein der Kontinuität und der Neuheit aus, mit dem sich das neue Staatengefüge als die eigent-lich zukunftstragende Kraft auswies - zukunftstragend, gerade weil es sich in der Kontinuität der bisherigen Geschichte und letztlich im Immerwäh-renden verankert begriff. In dem so sich bildenden Selbstverständnis ist ebenso das Bewußtsein der Endgültigkeit wie das Bewußtsein einer Sen-dung ausgedrückt. Der Begriff Europa ist zwar nach dem Ende des Karolin-gischen Reiches wieder weitgehend verschwunden und nur in der Gelehr-tensprache erhalten geblieben; in die Populärsprache geht er erst zu Beginn der Neuzeit - wohl im Zusammenhang mit der Türkengefahr als Weise der Selbstidentifizierung - über, um sich allgemein im 18. Jahrhundert durch-zusetzen. Unabhängig von dieser Wortgeschichte bedeutet die Konstituie-rung des Frankenreiches als des nie untergegangenen und nun neu gebo-renen Römischen Reiches in der Tat den entscheidenden Schritt auf das zu, was wir heute meinen, wenn wir von Europa sprechen. Freilich dürfen wir nicht vergessen, daß es auch noch eine zweite Wurzel Europas, eines nicht westlichen, nicht abendländischen Europa gibt: Das Römische Reich hatte ja, wie schon gesagt, in Byzanz über die Stürme der Völkerwanderung und der Islamischen Invasion hin standgehalten. Byzanz verstand sich als das wirkliche Rom; hier war das Reich in der Tat nicht un-tergegangen, weshalb man auch weiterhin Anspruch auf die westliche Reichshälfte erhob. Auch dieses östliche Römische Reich hat sich weit nach Norden, in die slawische Welt hinein ausgedehnt und eine eigene, grie-chisch-römische Welt geschaffen, die sich von dem lateinischen Europa des Westens durch die andere Liturgie, die andere Kirchenverfassung, durch die andere Schrift und durch den Verzicht auf das Latein als gemeinsame Bil-dungssprache unterscheidet. Freilich gibt es auch genug verbindende Ele-mente, die die zwei Welten doch zu einem gemeinsamen Kontinent machen können: An erster Stelle das gemeinsame Erbe der Bibel und der alten Kir-che, das übrigens in beiden Welten über sich hinausweist auf einen Ur-sprung, der nun außerhalb Europas, in Palästina liegt; dazu die gemeinsa-me Reichsidee, das gemeinsame Grundverständnis der Kirche und damit auch die Gemeinsamkeit grundlegender Rechtsvorstellungen und rechtli-cher Instrumente; schließlich würde ich auch das Mönchtum erwähnen, das in den großen Erschütterungen der Geschichte der wesentliche Träger nicht nur der kulturellen Kontinuität, sondern vor allem der grundlegenden religiösen und sittlichen Werte, der letzten Orientierungen des Menschen geblieben ist und als vorpolitische und überpolitische Kraft zum Träger der immer wieder nötigen Wiedergeburten wurde. Zwischen den beiden Europen gibt es mitten in der Gemeinsamkeit des we-sentlichen kirchlichen Erbes allerdings doch noch einen tiefreichenden Un-terschied, auf dessen Bedeutung besonders Endre von Ivanka hingewiesen hat: In Byzanz erscheinen Reich und Kirche nahezu miteinander identifi-ziert; der Kaiser ist das Haupt auch der Kirche. Er versteht sich als Stellver-treter Christi, und im Anschluß an die Gestalt des Melchisedek, der König und Priester zugleich war (Gen 14,18), führt er seit dem 6. Jahrhundert den offiziellen Titel "König und Priester". Dadurch daß das Kaisertum seit Kon-stantin aus Rom abgewandert war, konnte sich in der alten Reichshaupt-stadt die selbständige Stellung des römischen Bischofs als Nachfolger Petri und Oberhaupt der Kirche entwickeln; hier wird schon seit Beginn der kon-stantinischen Ära eine Dualität der Gewalten gelehrt: Kaiser und Papst ha-ben je getrennte Vollmachten, keiner verfügt über das Ganze. Papst Gelasi-us I. (492-496) hat die Sicht des Westens in seinem berühmten Brief an Kaiser Anastasius und noch deutlicher in seinem vierten Traktat formuliert, wo er der byzantinischen Melchisedek-Typologie gegenüber betont, daß die Einheit der Gewalten ausschließlich in Christus liege. "Dieser selbst hat nämlich wegen der menschlichen Schwäche (superbia!) für spätere Zeiten die beiden Ämter getrennt, damit sich niemand überhebe (c. 11)." Für die Dinge des ewigen Lebens bedürfen die christlichen Kaiser der Priester (pon-tifices), und diese wiederum halten sich für den zeitlichen Lauf der Dinge an die kaiserlichen Verfügungen. Die Priester müssen in weltlichen Dingen den Gesetzen des durch göttliche Ordnung eingesetzten Kaisers folgen, während dieser sich in göttlichen Dingen dem Priester zu unterwerfen habe. Damit ist eine Gewaltentrennung und -unterscheidung eingeführt, die für die fol-gende Entwicklung Europas von höchster Bedeutung wurde und sozusagen das eigentlich Abendländische grundgelegt hat. Weil auf beiden Seiten ent-gegen solchen Abgrenzungen immer der Totalitätsdrang, das Verlangen nach der Überordnung der eigenen Macht über die andere lebendig blieb, ist dieses Trennungsprinzip auch zum Quell unendlicher Leiden geworden. Wie es recht zu leben und politisch wie religiös zu gestalten ist, bleibt ein grundlegendes Problem auch für das Europa von heute und von morgen. Der Umbruch in die Neuzeit hinein Wenn wir nach dem bisher Gesagten die Entstehung des Karolingischen Reiches einerseits, das Fortbestehen des Römischen Reiches in Byzanz und seine Slawenmission andererseits als die eigentliche Geburt des "Konti-nents" Europa ansehen dürfen, so bedeutet für die beiden Europen der Be-ginn der Neuzeit einen Umbruch, der sowohl das Wesen dieses Kontinents wie seine geographischen Umrisse betrifft. 1453 wurde Konstantinopel von den Türken erobert. O. Hiltbrunner kommentiert dazu lakonisch: "Die letz-ten Gelehrten wanderten nach Italien aus und vermittelten den Huma-nisten der Renaissance die Kenntnis der griechischen Originale; der Osten aber versank in Kulturlosigkeit." Das mag etwas schroff formuliert sein, weil ja auch das Osmanische Reich seine Kultur hatte; richtig ist, daß die christlich-griechische, "europäische" Kultur von Byzanz damit ein Ende fand. So drohte damit der eine Flügel Europas zu verschwinden, aber das byzantinische Erbe war nicht tot: Moskau erklärt sich zum dritten Rom, bildet nun selbst ein eigenes Patriarchat auf der Basis der Idee einer zwei-ten translatio imperii und stellt sich damit als eine neue Metamorphose des Sacrum Imperium dar - als eine eigene Form von Europa, das doch dem Westen verbunden blieb und sich immer mehr an ihm orientierte, bis schließlich Peter der Große es zu einem westlichen Land zu machen ver-suchte. Diese Nordverschiebung des byzantinischen Europa brachte es mit sich, daß nun auch die Grenzen des Kontinents weit nach Osten in Bewe-gung kamen. Die Festlegung des Ural als Grenze ist durchaus willkürlich, jedenfalls wurde die Welt östlich davon immer mehr zu einer Art Hinterhaus Europas, weder Asien noch Europa, vom Subjekt Europa wesentlich ge-formt, ohne selbst an seinem Subjektcharakter teilzunehmen: Objekt und nicht selber Träger seiner Geschichte. Vielleicht ist damit überhaupt das Wesen eines Kolonialstatus definiert. Wir können also bezüglich des byzantinischen, nicht abendländischen Eu-ropa zu Beginn der Neuzeit von einem doppelten Vorgang sprechen: Auf der einen Seite steht das Erlöschen des alten Byzanz mit seiner historischen Kontinuität zum Römischen Reich; auf der anderen Seite erhält dieses zwei-te Europa mit Moskau eine neue Mitte und weitet seine Grenze nach Osten hin aus, um schließlich in Sibirien eine Art kolonialen Vorbau einzurichten. Gleichzeitig können wir im Westen ebenfalls einen doppelten Vorgang mit weitreichender historischer Bedeutung konstatieren. Ein großer Teil der germanischen Welt reißt sich los von Rom; eine neue, aufgeklärte Art des Christentums entsteht, so daß durch das "Abendland" von nun an eine Trennlinie verläuft, die deutlich auch einen kulturellen Limes, eine Grenze zweier unterschiedlicher Denk- und Verhaltensweisen bildet. Freilich gibt es auch innerhalb der protestantischen Welt Risse, zum einen zwischen Lu-theranern und Reformierten, denen sich Methodisten und Presbyterianer zugesellen, während die Anglikanische Kirche einen Mittelweg zwischen ka-tholisch und evangelisch auszubilden versucht; dazu kommt dann auch die Differenz zwischen staatskirchlich geformtem Christentum, das für Europa kennzeichnend wird und Freikirchen, die ihren Zufluchtsraum in Nordame-rika finden, worüber noch zu sprechen sein wird. Achten wir zunächst noch auf den zweiten Vorgang, der die neuzeitliche Situation des ehemals lateini-schen Europa wesentlich umprägt: die Entdeckung Amerikas. Der Oster-weiterung Europas durch die fortschreitende Ausdehnung von Rußland nach Asien entspricht der radikale Ausbruch Europas aus seinen geogra-phischen Grenzen in die Welt jenseits des Ozean, die nun den Namen Ame-rika empfängt; die Teilung Europas in eine lateinisch-katholische und eine germanisch-protestantische Hälfte überträgt sich auf diesen von Europa mit Beschlag belegten Erdteil. Auch Amerika wird zunächst zu einem erweiter-ten Europa, zur "Kolonie", schafft sich aber gleichzeitig mit der Erschütte-rung Europas durch die Französische Revolution seinen eigenen Subjekt-charakter: Vom 19. Jahrhundert an steht es, wenngleich tief von seiner eu-ropäischen Geburt geprägt, Europa doch als eigenes Subjekt gegenüber. Bei dem Versuch, durch den Blick auf die Geschichte die innere Identität Europas zu erkennen, haben wir jetzt zwei grundlegende geschichtliche Umbrüche anvisiert: als erstes die Ablösung des alten mediteranen Konti-nents durch den weiter nördlich angesetzten Kontinent des Sacrum Imperi-um, in dem sich seit der Karolingischen Epoche "Europa" als westlich-lateinische Welt bildet; daneben das Fortbestehen des alten Rom in Byzanz mit seinem Ausgriff in die slawische Welt. Wir hatten als zweiten Schritt den Fall von Byzanz und die damit erfolgende Nord- und Ost-Verschiebung des christlichen Reichsgedankens auf der einen Seite Europas beobachtet, auf der anderen Seite die innere Teilung Europas in germanisch-protestantische und lateinisch-katholische Welt, dazu den Ausgriff nach Amerika, auf das sich diese Teilung überträgt und das sich schließlich als eigenes, Europa gegenüberstehendes geschichtliches Subjekt konstituiert. Nun müssen wir einen dritten Umbruch ins Auge fassen, dessen weithin sichtbares Fanal die Französische Revolution bildete. Zwar war das Sacrum Imperium schon seit dem späten Mittelalter als politische Realität in Auflö-sung begriffen und auch als tragende Geschichtsdeutung immer brüchiger geworden, aber jetzt erst zerbricht auch formell dieser geistige Rahmen, oh-ne den sich Europa nicht hätte bilden können. Dies ist sowohl in realpoliti-scher wie in ideeller Hinsicht ein Vorgang von erheblicher Tragweite. In i-deeller Hinsicht bedeutet dies, daß die sakrale Fundierung der Geschichte und der staatlichen Existenz abgeworfen wird: Die Geschichte mißt sich nicht mehr an einer ihr vorausliegenden und sie formenden Idee Gottes; der Staat wird nunmehr rein säkular betrachtet, auf Rationalität und Bürger-willen gegründet. Erstmals in der Geschichte überhaupt entsteht der rein säkulare Staat, der die göttliche Verbürgung und Normierung des Politi-schen als mythische Weltansicht ablegt und Gott selbst zur Privatsache er-klärt, die nicht ins Öffentliche der gemeinsamen Willensbildung gehört. Die wird nun allein als Sache der Vernunft angesehen, für die Gott nicht ein-deutig erkennbar erscheint: Religion und Glaube an Gott gehören dem Be-reich des Fühlens, nicht der Vernunft zu. Gott und sein Wille hören auf, öf-fentlich relevant zu sein. Auf diese Weise entsteht mit dem ausgehenden 18. und dem beginnenden 19. Jahrhundert eine neue Art von Glaubensspaltung, deren Ernst wir zu-sehends zu fühlen bekommen. Sie hat im Deutschen keinen Namen, weil sie hier sich langsamer ausgewirkt hat. In den lateinischen Sprachen wird sie als Spaltung zwischen "Christen" und "Laien" bezeichnet. Diese Span-nung ist in den letzten zwei Jahrhunderten als ein tiefer Riß durch die la-teinischen Nationen gegangen, während das protestantische Christentum es zunächst leichter hatte, liberalen und aufgeklärten Ideen in seinem Inne-ren Raum zu geben, ohne daß der Rahmen eines weitläufigen christlichen Grundkonsenses dabei hätte gesprengt werden müssen. Die realpolitische Seite der Ablösung der alten Reichsidee besteht darin, daß nun definitiv die Nationen, die durch die Ausbildung einheitlicher Sprachräume als solche identifizierbar geworden waren, als die eigentlichen und einzigen Träger der Geschichte erscheinen, also einen Rang erhalten, der ihnen vorher so nicht zugekommen war. Die explosive Dramatik dieses nun pluralen Geschichts-subjekts zeigt sich darin, daß sich doch die großen europäischen Nationen mit einer universalen Sendung betraut wußten, die notwendig zum Konflikt zwischen ihnen führen mußte, dessen tödliche Wucht wir in dem nun ver-flossenen Jahrhundert leidvoll erfahren haben. Die Universalisierung der europäischen Kultur und ihre Krise Schließlich ist da aber noch ein weiterer Vorgang zu bemerken, mit dem sich die Geschichte der letzten Jahrhunderte deutlich in ein neues hinein überschreitet. Hatte das alte vorneuzeitliche Europa in seinen beiden Hälf-ten wesentlich nur ein Gegenüber gekannt, mit dem es sich auf Leben und Tod auseinanderzusetzen hatte, nämlich die islamische Welt; hatte die neu-zeitliche Wende die Ausweitung nach Amerika und in Teile Asiens ohne ei-gene große Kultursubjekte gebracht, so erfolgt nun der Ausgriff auf die bei-den bisher nur marginal berührten Kontinente: Afrika und Asien, die man jetzt ebenfalls zu Ablegern Europas, zu "Kolonien" umzugestalten versuchte. Bis zu einem gewissen Grad ist das auch gelungen, insofern jetzt auch A-sien und Afrika dem Ideal der technisch geprägten Welt und ihres Wohlstands nacheifern, so daß auch dort die alten religiösen Überlieferun-gen in eine Situation der Krise eintreten und rein säkular denkende Schich-ten immer mehr das öffentliche Leben beherrschen. Aber es gibt auch eine Gegenwirkung: Die Renaissance des Islam ist nicht nur mit dem neuen ma-teriellen Reichtum islamischer Länder verbunden, sondern auch von dem Bewußtsein gespeist, daß der Islam eine tragfähige geistige Grundlage für das Leben der Völker zu bieten vermöge, die dem alten Europa abhanden gekommen zu sein scheint, das so trotz seiner noch währenden politischen und wirtschaftlichen Macht immer mehr zum Abstieg und zum Untergang verurteilt angesehen wird. Auch die großen religiösen Traditionen Asiens, vor allem seine im Buddhismus ausgedrückte mystische Komponente erhe-ben sich als geistige Kräfte gegen ein Europa, das seine religiösen und sittli-chen Grundlagen verneint. Der Optimismus über den Sieg des Europäi-schen, den Arnold Toynbee noch zu Beginn der sechziger Jahre vertreten konnte, erscheint heute seltsam überholt: "Von 28 Kulturen, die wir identi-fiziert haben sind 18 tot und neun von den verbliebenen zehn - alle in der Tat außer unserer - zeigen, daß sie bereits niedergebrochen sind." Wer würde das heute so noch sagen mögen? Und überhaupt - was ist das, "un-sere" Kultur, die noch geblieben ist? Ist die siegreich über die Welt ausge-breitete Zivilisation der Technik und des Kommerzes die europäische Kul-tur? Oder ist sie nicht eher posteuropäisch aus dem Ende der alten europä-ischen Kulturen geboren? Ich sehe da eine paradoxe Synchronie: Mit dem Sieg der posteuropäischen technisch-säkularen Welt, mit der Universalisie-rung ihres Lebensmusters und ihrer Denkweise verbindet sich weltweit, be-sonders aber in den streng nicht-europäischen Welten Asiens und Afrikas der Eindruck, daß die Wertewelt Europas, seine Kultur und sein Glaube, worauf seine Identität beruhten, am Ende und eigentlich schon abgetreten sei; daß nun die Stunde der Wertesysteme anderer Welten, des präkolum-bianischen Amerika, des Islam, der asiatischen Mystik gekommen sei. Eu-ropa scheint in dieser Stunde seines äußersten Erfolgs von innen her leer geworden, gleichsam von einer lebensbedrohenden Kreislaufkrise gelähmt, sozusagen auf Transplantate angewiesen, die dann aber doch seine Identi-tät aufheben müssen. Diesem inneren Absterben der tragenden seelischen Kräfte entspricht es, daß auch ethnisch Europa auf dem Weg der Verab-schiedung begriffen erscheint. Es gibt eine seltsame Unlust an der Zukunft. Kinder, die Zukunft sind, werden als Bedrohung der Gegenwart angesehen; sie nehmen uns etwas von unserem Leben weg, so meint man. Sie werden weithin nicht als Hoffnung, sondern als Grenze der Gegenwart empfunden. Der Vergleich mit dem untergehenden Römischen Reich drängt sich auf, das als großer geschichtlicher Rahmen noch funktionierte, aber praktisch schon von denen lebte, die es auflösen sollten, weil es selbst keine Lebens-kraft mehr hatte. Damit sind wir bei den Problemen der Gegenwart angelangt. Über die mög-liche Zukunft Europas gibt es zwei gegensätzliche Diagnosen. Da ist auf der einen Seite die These von Oswald Spengler, der für die großen Kulturgestal-ten eine Art von naturgesetzlichem Verlauf glaubte feststellen zu können: Es gibt den Augenblick der Geburt, den allmählichen Aufstieg, die Blütezeit einer Kultur, ihr langsames Ermüden, Altern und Tod. Spengler belegt seine These eindrucksvoll aus der Geschichte der Kulturen, in der man dieses Verlaufsgesetz nachzeichnen kann. Seine These war, daß das Abendland in seiner Spätphase angelangt sei, die allen Beschwörungen zum Trotz un-ausweichlich auf den Tod dieses kulturellen Kontinents hinausläuft. Natür-lich kann er seine Gaben an eine neu aufsteigende Kultur weiterreichen, wie es in früheren Untergängen geschehen ist, aber als dieses Subjekt habe er seine Lebenszeit hinter sich. Diese als biologistisch gebrandmarkte These hat zwischen den beiden Weltkriegen besonders im katholischen Raum lei-denschaftliche Bestreiter gefunden; eindrucksvoll ist ihr auch Arnold Toyn-bee entgegengetreten, freilich mit Postulaten, die heute wenig Gehör fin-den. Toynbee stellt die Differenz zwischen materiellem-technischem Fort-schritt einerseits, wirklichem Fortschritt andererseits heraus, den er als Vergeistigung definiert. Er räumt ein, daß sich das Abendland - die "westli-che Welt" - in einer Krise befindet, deren Ursache er im Abfall von der Reli-gion zum Kult der Technik, der Nation und des Militarismus sieht. Die Krise heißt für ihn letztlich: Säkularismus. Wenn man die Ursache der Krise kennt, kann man auch den Weg der Heilung angeben: Das religiöse Moment muß neu eingeführt werden, wozu für ihn das religiöse Erbe aller Kulturen gehört, besonders aber das, "was vom abendländischen Christentum übrig-geblieben ist." Der biologistischen tritt hier eine voluntaristische Sicht entgegen, die auf die Kraft schöpferischer Minderheiten und herausragen-der Einzelpersönlichkeiten setzt. Es stellt sich die Frage: Ist die Diagnose richtig? Und wenn - liegt es in unserer Macht, das religiöse Moment neu einzuführen, in einer Synthese aus Restchristentum und religiösem Menschheitserbe? Letztlich bleibt die Frage zwischen Spengler und Toynbee offen, weil wir nicht in die Zukunft schauen können. Aber unabhängig da-von stellt sich die Aufgabe, nach dem zu fragen, was Zukunft gewähren kann und was die innere Identität Europas in allen geschichtlichen Meta-morphosen weiterzuführen vermag. Oder noch einfacher: was auch heute und morgen die Menschenwürde und ein ihr gemäßes Dasein zu schenken verspricht. Um darauf Antwort zu finden, müssen wir noch einmal in unsere Gegen-wart hineinblicken und zugleich ihre geschichtlichen Wurzeln gegenwärtig halten. Wir waren vorhin ja bei der Französischen Revolution und dem 19. Jahrhundert stehen geblieben. In dieser Zeit haben sich vor allem zwei neue "europäische" Modelle entwickelt. Da steht bei den lateinischen Nationen das laizistische Modell: Der Staat ist streng geschieden von den religiösen Körperschaften, die in den privaten Bereich verwiesen sind. Er selber lehnt ein religiöses Fundament ab und weiß sich allein auf die Vernunft und ihre Einsichten gegründet. Angesichts der Fragilität der Vernunft haben sich diese Systeme als brüchig und diktaturanfällig erwiesen; sie überleben ei-gentlich nur, weil Teile des alten moralischen Bewußtseins auch ohne die vorigen Grundlagen weiterbestehen und einen moralischen Basiskonsens ermöglichen. Auf der anderen Seite stehen im germanischen Raum in un-terschiedlicher Weise die staatskirchlichen Modelle des liberalen Protestan-tismus, in denen eine aufgeklärte, wesentlich als Moral gefaßte christliche Religion - auch mit staatlich verbürgten Kultformen - den moralischen Kon-sens und eine weit gespannte religiöse Grundlage verbürgt, der sich die ein-zelnen nicht staatlichen Religionen anzupassen haben. Dieses Modell hat in Groß-Britannien, in den skandinavischen Staaten und zunächst auch im preußisch dominierten Deutschland staatlichen und gesellschaftlichen Zu-sammenhalt über lange Zeit hin verbürgt. In Deutschland allerdings hat der Zusammenbruch des preußischen Staatskirchentums ein Vakuum geschaf-fen, das sich dann ebenfalls als Leerraum für eine Diktatur anbot. Heute sind die Staatskirchen überall von der Auszehrung befallen: Von religiösen Körpern, die Derivate des Staates sind, geht keine moralische Kraft aus, und der Staat selbst kann moralische Kraft nicht schaffen, sondern muß sie voraussetzen und auf ihr aufbauen. Zwischen den beiden Modellen stehen die Vereinigten Staaten von Nordamerika, die einerseits - auf freikirchlicher Grundlage geformt - von einem strikten Trennungsdogma ausgehen, ande-rerseits über die einzelnen Denominationen hinweg doch tief von einem nicht konfessionell geprägten protestantisch-christlichen Grundkonsens geprägt wurden, der sich mit einem besonderen Sendungsbewußtsein reli-giöser Art der übrigen Welt gegenüber verband und so dem religiösen Mo-ment ein bedeutendes öffentliches Gewicht gab, das als vorpolitische und überpolitische Kraft für das politische Leben bestimmend sein konnte. Frei-lich darf man sich nicht verbergen, daß auch in den Vereinigten Staaten die Auflösung des christlichen Erbes unablässig voranschreitet, während gleichzeitig die schnelle Zunahme des spanischen Elements und die Anwe-senheit religiöser Traditionen aus aller Welt das Bild verändert. Vielleicht muß man hier doch auch anmerken, daß die Vereinigten Staaten die Pro-testantisierung Lateinamerikas, also die Ablösung der katholischen Kirche durch freikirchliche Formen unübersehbar fördern, aus der Überzeugung heraus, daß die katholische Kirche keine stabilen Wirtschafts- und politi-schen Systeme gewährleisten könne, insofern also als Erzieherin der Natio-nen versage, während man erwartet, daß das freikirchliche Modell einen ähnlichen moralischen Konsens und demokratische Willensbildung ermög-lichen werde, wie sie für die Vereinigten Staaten charakteristisch sind. Um das Bild weiter zu komplizieren, muß man hinzunehmen, daß heute die ka-tholische Kirche die größte Religionsgemeinschaft in den Vereinigten Staa-ten bildet, daß sie in ihrem Glaubensleben ganz entschieden zur katholi-schen Identität steht, daß aber die Katholiken hinsichtlich des Verhältnis-ses von Kirche und Politik die freikirchlichen Traditionen in dem Sinn auf-genommen haben, daß gerade eine nicht dem Staat verschmolzene Kirche die moralischen Grundlagen des Ganzen besser gewährleistet, so daß die Förderung des demokratischen Ideals als eine tief dem Glauben gemäße moralische Verpflichtung erscheint. Man kann in einer solchen Position mit gutem Recht eine zeitgemäße Fortführung des Modells von Papst Gelasius sehen, von dem ich oben gesprochen hatte. Kehren wir nach Europa zurück. Zu den zwei Modellen, von denen wir vor-her sprachen, hat sich noch im 19. Jahrhundert ein drittes gesellt, nämlich der Sozialismus, der sich alsbald in zwei unterschiedliche Wege aufteilte, den totalitären und den demokratischen. Der demokratische Sozialismus hat sich von seinem Ausgangspunkt her als ein heilsames Gegengewicht gegenüber den radikal liberalen Positionen in die beiden bestehenden Mo-delle einzufügen vermocht, sie bereichert und auch korrigiert. Er erwies sich dabei auch als die Konfessionen übergreifend: In England war er die Partei der Katholiken, die sich weder im protestantisch-konservativen noch im liberalen Lager zu Hause fühlen konnten. Auch im wilhelminischen Deutschland konnte sich das katholische Zentrum weithin dem demokrati-schen Sozialismus näher fühlen als den streng preußisch protestantischen konservativen Kräften. In vielem stand und steht der demokratische Sozia-lismus der katholischen Soziallehre nahe, jedenfalls hat er zur sozialen Be-wußtseinsbildung erheblich beigetragen. Das totalitäre Modell hingegen verband sich mit einer streng materialistischen und atheistischen Ge-schichtsphilosophie: Die Geschichte wird deterministisch als ein Prozeß des Fortschritts über die religiöse und die liberale Phase hin zur absoluten und endgültigen Gesellschaft verstanden, in der Religion als Relikt der Vergan-genheit überwunden sein und das Funktionieren der materiellen Bedingun-gen das Glück aller gewährleisten wird. Die scheinbare Wissenschaftlichkeit verbirgt einen intoleranten Dogmatismus: Der Geist ist Produkt der Materie; die Moral ist Produkt der Umstände und muß je nach den Zwecken der Ge-sellschaft definiert und praktiziert werden; alles, was der Herbeiführung des glücklichen Endzustandes dient, ist moralisch. Hier ist die Umwertung der Werte, die Europa gebaut hatten, vollständig. Mehr, hier vollzieht sich ein Bruch mit der gesamten moralischen Tradition der Menschheit: Es gibt kei-ne von den Zwecken des Fortschritts unabhängigen Werte mehr, alles kann im gegebenen Augenblick erlaubt oder sogar notwendig, im neuen Sinn mo-ralisch sein. Auch der Mensch kann zum Mittel werden; nicht der einzelne zählt, sondern einzig die Zukunft wird zur grausamen Gottheit, die über alle und alles verfügt. Die kommunistischen Systeme sind inzwischen zunächst an ihrer falschen ökonomischen Dogmatik gescheitert. Aber man übersieht allzu gern, daß sie tieferhin an ihrer Menschenverachtung, an ihrer Unterordnung der Mo-ral unter die Bedürfnisse des Systems und seine Zukunftsverheißungen zugrunde gegangen sind. Die eigentliche Katastrophe, die sie hinterlassen haben, ist nicht wirtschaftlicher Natur; sie besteht in der Verwüstung der Seelen, in der Zerstörung des moralischen Bewußtseins. Ich sehe ein we-sentliches Problem unserer Stunde für Europa und für die Welt darin, daß zwar nirgends das wirtschaftliche Scheitern bestritten wird und daher Alt-kommunisten ohne Zögern zu Wirtschaftsliberalen geworden sind; hingegen wird die moralische und religiöse Problematik, um die es eigentlich ging, fast völlig verdrängt. Insofern besteht die vom Marxismus hinterlassene Problematik auch heute fort: Die Auflösung der Urgewißheiten des Men-schen über Gott, über sich selbst und über das Universum - die Auflösung des Bewußtseins moralischer Werte, die nie zur Disposition stehen, ist noch immer und gerade jetzt wieder unser Problem und kann zur Selbstzerstö-rung des europäischen Bewußtseins führen, die wir - unabhängig von Spenglers Untergangsvision - als eine reale Gefahr ins Auge fassen müs-sen. Wo stehen wir heute? So stehen wir vor der Frage: Wie soll es weitergehen? Gibt es in den gewalti-gen Umbrüchen unserer Zeit eine Identität Europas, die Zukunft hat und zu der wir von innen her stehen können? Für die Väter der europäischen Einigung nach den Verwüstungen des Zweiten Weltkriegs - Adenauer, Schumann, de Gasperi - war es klar, daß es eine solche Grundlage gibt und daß sie im christlichen Erbe unseres durch das Christentum gewordenen Kontinents besteht. Für sie war klar, daß die Zerstörungen, mit denen uns die Nazidiktatur und die Diktatur Stalins konfrontierten, gerade auf der Ab-stoßung dieser Grundlage beruhten - auf einer Hybris, die sich dem Schöp-fer nicht mehr unterwarf, sondern beanspruchte, selbst den besseren, den neuen Menschen zu schaffen und die schlechte Welt des Schöpfers umzu-montieren in die gute Welt, die aus dem Dogmatismus der eigenen Ideologie entstehen sollte. Für sie war klar, daß diese Diktaturen, die eine ganz neue Qualität des Bösen hervorbrachten, weit über alle Greuel des Krieges hin-aus, auf der gewollten Abschaffung Europas beruhten und daß man wieder zu dem zurückkehren müsse, was diesem Kontinent in allen Leiden und Verfehlungen seine Würde gegeben hatte. Der anfängliche Enthusiasmus der neuen Zuwendung zu den großen Konstanten des christlichen Erbes ist schnell verflogen, und die europäische Einigung hat sich dann zunächst fast ausschließlich unter wirtschaftlichen Aspekten vollzogen, unter weitge-hender Ausklammerung der Frage nach den geistigen Grundlagen einer sol-chen Gemeinschaft. In den letzten Jahren ist das Bewußtsein dafür wieder gewachsen, daß die wirtschaftliche Gemeinschaft der europäischen Staaten auch einer Grund-lage gemeinsamer Werte bedarf: Das Anwachsen der Gewalt, die Flucht in die Droge, das Zunehmen der Korruption läßt uns sehr fühlbar werden, daß der Werteverfall durchaus auch materielle Folgen hat und daß Gegensteue-rung notwendig ist. Die zu erhoffende künftige europäische Verfassung wird zu den Grundlagen europäischer Identität Stellung nehmen müssen. Ich möchte hier nicht in die Diskussionen um diesen Text eintreten, sondern nur drei wesentliche Elemente benennen, die meiner Überzeugung nach nicht fehlen dürfen. Das erste ist die Unbedingtheit, mit der Menschenwür-de und Menschenrecht als Werte erscheinen müssen, die jeder staatlichen Rechtssetzung vorangehen. Günter Hirsch hat mit Recht betont, daß diese Grundrechte nicht vom Gesetzgeber geschaffen noch den Bürgern verliehen werden, "vielmehr existieren sie aus eigenem Recht, sie sind seit je vom Ge-setzgeber zu respektieren, ihm vorgegeben als übergeordnete Werte." Die-se allem politischen Handeln und Entscheiden vorangehende Gültigkeit der Menschenwürde verweist letztlich auf den Schöpfer: Nur er kann Rechte setzen, die im Wesen des Menschen gründen und für niemanden zur Dispo-sition stehen. Insofern ist hier wesentlich christliches Erbe in seiner beson-deren Art von Gültigkeit kodifiziert. Daß es Werte gibt, die für niemanden manipulierbar sind, ist die eigentliche Gewähr unserer Freiheit und menschlicher Größe; der Glaube sieht darin das Geheimnis des Schöpfers und der von ihm dem Menschen verliehenen Gottebenbildlichkeit. So schützt dieser Satz ein Wesenselement der christlichen Identität Europas in einer auch dem Ungläubigen verstehbaren Formulierung. Nun wird heute kaum jemand direkt die Vorgängigkeit der Menschenwürde und der grundlegenden Menschenrechte vor allen politischen Entscheiden verleugnen; zu kurz liegen noch die Schrecknisse des Nazismus und seiner Rassenlehre zurück. Aber im konkreten Bereich des sogenannten medizini-schen Fortschritts gibt es sehr reale Bedrohungen dieser Werte: Ob wir an die Klonation, an die Vorratshaltung menschlicher Föten zum Zweck der Forschung und der Organspende, an den ganzen Bereich der genetischen Manipulation denken - die stille Auszehrung der Menschenwürde, die hier droht, kann niemand übersehen. Dazu kommen in wachsendem Maß der Menschenhandel, neue Formen der Sklaverei, das Geschäft mit menschli-chen Organen zum Zweck der Transplantation. Immer werden natürlich "gute Zwecke" vorgebracht, um das zu rechtfertigen, was nicht zu rechtfer-tigen ist. Fassen wir zusammen: Die Festschreibung von Wert und Würde des Men-schen, von Freiheit, Gleichheit und Solidarität mit den Grundsätzen der Demokratie und der Rechtsstaatlichkeit schließt ein Menschenbild, eine moralische Option und eine Idee des Rechts ein, die sich keineswegs von selbst verstehen, aber in der Tat grundlegende Identitätsfaktoren Europas sind, die auch in ihren konkreten Konsequenzen verbürgt werden müßten und freilich nur verteidigt werden können, wenn sich ein entsprechendes moralisches Bewußtsein immer neu bildet. Ich komme zu einem zweiten Punkt, der für die europäische Identität we-sentlich ist: Ehe und Familie. Die monogame Ehe ist als grundlegende Ord-nungsgestalt des Verhältnisses von Mann und Frau und zugleich als Zelle staatlicher Gemeinschaftsbildung vom biblischen Glauben her geformt wor-den. Sie hat Europa, dem abendländischen wie dem östlichen, sein beson-deres Gesicht und seine besondere Menschlichkeit gegeben, auch und ge-rade weil die damit vorgezeichnete Form von Treue und von Verzicht immer wieder neu leidvoll errungen werden mußte. Europa wäre nicht mehr Euro-pa, wenn diese Grundzelle seines sozialen Aufbaus verschwände oder we-sentlich verändert würde. Wir alle wissen, wie sehr Ehe und Familie heute gefährdet sind - zum einen durch die Aushöhlung ihrer Unauflöslichkeit durch immer leichtere Formen der Scheidung, zum anderen durch ein sich immer mehr ausbreitendes neues Verhalten, das Zusammenleben von Mann und Frau ohne die rechtliche Form der Ehe. In krassem Gegensatz dazu steht das Verlangen homosexueller Lebensgemeinschaften, die nun paradoxerweise eine Rechtsform verlangen, die mehr oder weniger der Ehe gleichgestellt werden soll. Mit dieser Tendenz tritt man aus der gesamten moralischen Geschichte der Menschheit heraus, die bei aller Verschieden-heit der Rechtsformen der Ehe doch immer wußte, daß diese ihrem Wesen nach das besondere Miteinander von Mann und Frau ist, das sich auf Kin-der hin und so auf die Familie hin öffnet. Hier geht es nicht um Diskrimi-nierung, sondern um die Frage, was der Mensch als Mann und Frau ist und wie das Miteinander von Mann und Frau recht geformt werden kann. Wenn einerseits ihr Miteinander sich immer mehr von rechtlichen Formen löst, wenn andererseits homosexuelle Gemeinschaft immer mehr der Ehe gleich-rangig angesehen wird, stehen wir vor einer Auflösung des Menschenbildes, deren Folgen nur äußerst gravierend sein können. Dazu fehlt leider ein kla-res Wort in der Charta. Mein letzter Punkt betrifft den religiösen Bereich. Es würde den Rahmen dieser Konferenz überschreiten, die großen Fragen zu diskutieren, um die in diesem Bereich gerungen wird. So beschränke ich mich auf einen Punkt, der für alle Kulturen grundlegend ist: die Ehrfurcht vor dem, was dem an-deren heilig ist und die Ehrfurcht vor dem Heiligen überhaupt, vor Gott, die sehr wohl auch demjenigen zumutbar ist, der selbst nicht an Gott zu glau-ben bereit ist. Wo diese Ehrfurcht zerbrochen wird, geht in einer Gesell-schaft Wesentliches zugrunde. In unserer gegenwärtigen Gesellschaft wird gottlob jemand bestraft, der den Glauben Israels, sein Gottesbild, seine gro-ßen Gestalten verhöhnt. Es wird auch jemand bestraft, der den Koran und die Grundüberzeugungen des Islam herabsetzt. Wo es dagegen um Christus und um das Heilige der Christen geht, erscheint die Meinungsfreiheit als das höchste Gut, das einzuschränken die Toleranz und die Freiheit über-haupt gefährden oder gar zerstören würde. Meinungsfreiheit findet aber ihre Grenze darin, daß sie Ehre und Würde des anderen nicht zerstören darf; sie ist nicht Freiheit zur Lüge oder zur Zerstörung von Menschenrechten. Hier gibt es einen merkwürdigen und nur als pathologisch zu bezeichnenden Selbsthaß des Abendlandes, das sich zwar lobenswerterweise fremden Wer-ten verstehend zu öffnen versucht, aber sich selbst nicht mehr mag, von seiner eigenen Geschichte nur noch das Grausame und Zerstörerische sieht, das Große und Reine aber nicht mehr wahrzunehmen vermag. Euro-pa braucht, um zu überleben, eine neue - gewiß kritische und demütige - Annahme seiner selbst, wenn es überleben will. Die immer wieder leiden-schaftlich geforderte Multikulturalität ist manchmal vor allem Absage an das Eigene, Flucht vor dem Eigenen. Aber Multikulturalität kann ohne ge-meinsame Konstanten, ohne Richtpunkte des Eigenen nicht bestehen. Sie kann ganz sicher nicht ohne Ehrfurcht vor dem Heiligen bestehen. Zu ihr gehört es, dem Heiligen des anderen ehrfürchtig zu begegnen, aber dies können wir nur, wenn uns das Heilige, Gott, selbst nicht fremd ist. Gewiß, wir können und sollen vom Heiligen der anderen lernen, aber es ist gerade vor den anderen und für die anderen unsere Pflicht, selbst in uns die Ehr-furcht vor dem Heiligen zu nähren und das Gesicht des Gottes zu zeigen, der uns erschienen ist - des Gottes, der sich der Armen und Schwachen, der Witwen und Waisen, des Fremden annimmt; des Gottes, der so mensch-lich ist, daß er selbst ein Mensch werden wollte, ein leidender Mensch, der mit uns mitleidend dem Leiden Würde und Hoffnung gibt. Wenn wir dies nicht tun, verleugnen wir nicht nur die Identität Europas, sondern versagen auch den anderen einen Dienst, auf den sie Anspruch haben. Den Kulturen der Welt ist die absolute Profanität, die sich im Abendland herausgebildet hat, zutiefst fremd. Sie sind überzeugt, daß eine Welt ohne Gott keine Zu-kunft hat. Insofern ruft uns gerade die Multikulturalität wieder zu uns sel-ber zurück. Wie es mit Europa weitergehen wird, wissen wir nicht. Die Charta der Grundrechte kann ein erster Schritt sein, daß es wieder bewußt seine Seele sucht. Toynbee ist darin Recht zu geben, daß das Schicksal einer Gesell-schaft immer wieder von schöpferischen Minderheiten abhängt. Die gläubi-gen Christen sollten sich als eine solche schöpferische Minderheit verstehen und dazu beitragen, daß Europa das Beste seines Erbes neu gewinnt und damit der ganzen Menschheit dient. Vatikan: Neues Interview mit Kardinal Ratzinger zu Buttiglione, Niederlande, EU-Verfassung - Zeigt der Fall Buttiglione, dass die Mitarbeit von Christen in der EU nicht mehr gewollt ist? "In der Tat - es ist ein Zeichen, daß zunächst die weltanschauliche Neutralität des staatlichen Bereichs sich in eine Art von ideologischer Dogmatik umzuwandeln im Begriff steht, Laizismus also nicht mehr die Gewähr vielfältiger Überzeugungen in Freiheit darstellt, sondern sich selbst als eine Ideologie etabliert, die vorschreibt, was man denken und sagen darf und eine öffentliche Präsenz des Christlichen, zum Beispiel, eben nicht mehr gewährleistet. Das ist, denke ich, schon ein Phänomen, das uns zu denken geben muß: dass das, was zunächst als Gewähr gemeinsamer Freiheit erschien, sich in eine Ideologie umformt, die zum Dogmatismus wird und die Religionsfreiheit zu gefährden beginnt." - Stürzt im Moment in den Niederlanden ein multi-kulturelles Kartenhaus in sich zusammen? "Dass natürlich die Multi-Kulturalität so einfach nicht geht, wie man es hinstellt; dass faktisch die Erfahrung der Fremdheit auch immer wieder Zusammenstöße schaffen wird; und dass sie also nicht auf der Basis der Gleichgültigkeit, sondern nur auf der Basis positiver Wertschätzung wachsen kann - das scheint mir schon offensichtlich zu sein." - War es von der Kirche richtig, sich so auf die EU-Verfassung, auf Christentumsbezug und auf Erwähnung Gottes zu "kaprizieren"? Oder war das angesichts einer Verfassungstradition, die in Europa auch lange ohne Gottesbezüge herangewachsen war, nicht vielleicht doch der falsche Schauplatz für das Thema, dass das Christentum weiter seine Rolle spielen soll beim Aufbau Europas? Wie sehen Sie das im Rückblick? "Zweierlei ist wichtig: Zum einen, dass man natürlich in den großen inhaltlichen Punkten die Präsenz unseres Rechts- und Moralbewußtseins gewährleistet - was zum Teil gelungen ist. Insofern ist natürlich der Inhalt, also die einzelnen Elemente der Europäischen Verfassung, ganz entscheidend. Wenn nur in der Präambel etwas stünde, was keine Entsprechung in den wesentlichen Rechtsvorstellungen fände, wäre es eine Leerformel, die nichts nützen würde. Ich denke aber, dass man schon darum gerungen hat, in den konkreten Elementen der Europäischen Verfassung und ihrer Rechtsgestalt das christliche Rechtserbe zur Geltung zu bringen... mit unterschiedlichem Erfolg. Trotzdem würde ich es nicht als unnütz oder gar verfehlt ansehen, dass in der Präambel selbst eine Identität definiert wird und dass Europa einfach sagt, was es ist, wo es herkommt, von wo es seine Maßstäbe nimmt. Ich würde sagen: Die Berufung auf Gott ist in der deutschen Verfassung ja da; sie ist in der amerikanischen Tradition, in der angelsächsischen Tradition... Ich würde auch sagen: Das Argument ist falsch, dass man damit andere Religionen schockiert. Im Gegenteil: Sie sind schockiert über unseren absoluten Säkularismus. Deswegen meine ich, dass schon beides sich entsprechen muß - dass in der Präambel die geistigen Grundlagen benannt werden müssen und, und die sind nun einmal in dem biblischen Erbe gegeben, und dass andererseits natürlich das, was dann an Rechtsgestalt noch ausgeführt wird, diesem in der Präambel Gesagten entsprechen muss." - Ist denn nicht das amerikanische Modell - Religion als Rechtsfertigungsfundus für das Handeln - erfolgversprechender gegenüber dem europäischen, das eine immer weitere Trennung und Differenzierung der Sphären bis hin zum drohenden Verschwinden des Christlichen will? "Ja, ich denke schon, dass in vieler Hinsicht das amerikanische Modell besser ist. Europa war im Staatskirchentum festgefahren; die Leute, die nicht einer Staatskirche zugehören wollten, sind nach Amerika gegangen und haben also bewußt einen Staat geschaffen, der selber nicht eine Kirche vorschreibt, der aber nicht einfach als religiös neutral erfahren wurde, sondern als der Raum, in dem Religionen sich bewegen können und auch öffentliche Gestaltungsfreiheit haben, nicht bloß ins Private verwiesen sind. Insofern kann man ohne Zweifel von Amerika lernen. Dass wir das jetzt nicht so einfach auf uns übertragen können, ist mir klar, aber der Vorgang, dass der Staat Raum gibt für die Religion, sie aber nicht selbst vorgibt, aber doch wieder davon lebt, dass sie da ist und öffentliche Gestaltungskraft hat, ist sicher eine positive Form." Die Fragen an Kardinal Ratzinger stellte Stefan Kempis im Studio von Radio Vatikan. |
| #30 zzzzzzzzz23.05.2005 - 23:52 |
| Freitag, den 26. Nov. 2004 Der verdrängte Ratzinger Mir fiel auf, dass die vom Bayerischen Rundfunk am Montag, den 22. November verbreitete Kurzmeldung, Kardinal Ratzinger habe sich in einem Interview mit Radio Vatikan gegen den Pazifismus ausgesprochen und dabei die christliche Standfestigkeit von Präsident Bush gelobt, in der Presse eine so geringe Resonanz fand. Ich dachte, das müsse doch einen Grund haben. Wollte man bei den Kirchenoberen verhindern, dass Fragen auftauchen, wer denn nun in Rom das Sagen habe, der Papst Johannes Paul II. oder der ehrgeizige Bayer, der wohl selbst gern Papst werden möchte? Hatte denn Johannes Paul II. nicht oft genug das amerikanische Vorgehen gegenüber dem Irak beklagt? Wie reimt sich das alles? Um mehr zu erfahren, zappte ich unverdrossen durch den deutschen Pressewald. Das Ergebnis war mager. Fündig wurde ich nur bei Spiegel online, wo unter der Überschrift Von Amerika lernen folgendes zu lesen war: Der deutsche Kurienkardinal ist voll des Lobes für die amerikanische Gesellschaft. Ihn begeistert das Ansehen der Religion dort. Weiter sagte Kardinal Ratzinger: Ich denke, dass in vieler Hinsicht das amerikanische Modell besser ist. Er kritisierte damit das christliche Verhalten Europas. Eigentlich war ich über die Aussagen des aus dem oberbayerischen Chiemgau stammenden Polizistensohnes nicht allzu sehr verwundert. Ich bin ihm in meinem Leben mehrfach begegnet, als Schüler und später als Journalist. Mir war der Mann mit seiner leisen Kastratenstimme, seiner salbungsvollen Wortwahl und seiner asketischen Haltung stets fremd geblieben. Ich sah in ihm nie den blutvollen aufrechten Gottesmann, sondern nur den geschmeidigen Diplomaten, wie sie in der katholischen Kirche häufig tonangebend waren und sind. Kirchenfürsten wie Ratzinger halten es stets mit den Mächtigen. Deshalb seine Bewunderung für Franz Josef Strauß, der nun weiß Gott in seinen Handlungen kein Vorzeigeexemplar christlicher Lebensführung war. Christliche Skrupel spielen da keine Rolle, dabei bleiben ist alles. Das war schon im Dritten Reich so: Eine Wahrheit, die von den Kirchenoberen heute gerne verdrängt wird, auch, dass Priester unsere Waffen im Zweiten Weltkrieg segneten, Waffen, die aus den NS-Rüstungsschmieden. stammten. Da nimmt es nicht wunder, dass der Kardinal kein Problem mit den bombenden und folternden Bush-Kriegern hat. Er teilt wohl die religiös bestimmte Denkweise der politischen Kaste Amerikas, dass die Niederlage der Kriegsgegner eine Strafe Gottes sei, während die US-Sieger die Hilfe Gottes erfahren hätten. Gott ist eben Amerikaner! Da aber die Verlierer aus Gottes Hand gefallen sind, darf man sie auch dementsprechend züchtigen und demütigen. Wer also von Amerika lernen will, muss auch Guantanamo und die Foltergefängnisse im Irak in den Lernprozess mit einbeziehen. Von Ihren Vorstellungen, Herr Kardinal Ratzinger wenden sich die wahren Christen, für die die Nächstenliebe zu den obersten Prinzipien gehört, mit Grausen ab. Oder sie treten aus der Kirche aus. Und es werden immer mehr. Nicht zuletzt dank der Hirten, wie Sie einer sind! |
| #29 ddddddddddd22.05.2005 - 14:51 |
| Short Essays 1st Prize--Nicholas Starvaggi, "As American as Cherry Pie: The Weather Underground and its Legacy" 2nd Prize--Molly Alcox, "Erasmus as an International Figure" 3rd Prize--Neil Waggoner, "Confucius: Progressive or Conservative" Term Papers 1st Place--David Bullock, "Homophobia and Heteronormativity in Black Culture: Black Lesbian Authors Respond" 2nd Place--Margaret Kostendt, "Thomas More and Humanist Education" 3rd Place--Robert Sidwell, "Lost and Divided: Southern Perspectives on Robert E. Lee\s Most Controversial Command Decisions" 2004 Short Essays 1st Prize--Alfonse Battiselli, "Triumph of Stability in the American Revolution" 2nd Prize--Brian Gebhart, "A Face in the (Ruling) Crowd" 3rd Prize--Robert Sidwell, "Is Empire Bad" Term Papers 1st Place--Tim Ashe, "You\ve Come a Long Way, Baby: The Peculiar Evolution of Strategic Bombing into the American Way of War" 2nd Place--Andrew Connor, "He Sets his Mark on the Foreheads of his Soldiers: Asceticism & Mithraism in the Roman Legions during the Imperial Period" 3rd Place [TIE]--Evan Dicken, "Romance in the Mid-Heian Period, An Examination of Gender Relations in Japanese Court Society through the Tale of Genji & Other Heian Texts" John McKenna, "If You Have Doubts About Our Grandeur, Look at Our Edifice: The Evolution of Art as a State Tool during the rise of the Mughal Empire" 2003 Short Essays 1st Prize--Thomas Williams, "Lockean Principles and the War of Independence" 2nd Prize--Jennifer Blahnik, "Virginity and Mary" 3rd Prize--Adam Nagle, "Personal Struggles in an International Conflict" Term Papers 1st Place--Lauren Christopher, "Elizabeth Barton and Thomas More: Fates Entwined" 2nd Place--Tim Ashe, "Nation and Rifle: The 1936-1939 Arab Rebellion in British Palestine" 3rd Place--Adriel Shearer, "The Bonds of Patronage in New France" 2002 Short Essays 1st Prize--Adam Groves, "Chains Over Time: A Critical Historiography of Slavery" Term Papers 1st Prize--Jennifer Blahnik, "The Mandate of Morality" 2nd Prize--Sarah La Asmar, "The Birmingham Campaign: The Children that made it Possible" 3rd Prize--Katie Kuhl, "African American Soldiers Who Challenged White Attitudes" 2001 Short Essays 1st Prize--Laura Weinhardt, "Changing Tides: An Examination of Current Ottoman Historiography" 2nd Prize--Erin J. Jennice, "The Golden Athenians?" Term Papers 1st Prize--Jolene Setlock, "Prigg v. Pennsylvania." 2nd Prize--Andrew Kellet, "Britain\s Political \Hot Potato\: Anglo-Irish Policies, 1798-1922." 3rd Prize--Kimberly M. Baker, "WACs Who Dressed in Slacks: The Lesbian Threat Within the World War II Women\s Army Corps" 2000 1st Prize--Andrew Kellett, "The Ultimate Sacrifice: Two Visions of Irish Republican Martyrs, 1798-1980" 1st Prize--Un Kyong Ho, "The Intergenerational Effects of Nazism: Implications for the Children of the Holocaust Survivors and Children of former Nazi Members" 3rd Prize--Jeffrey Wise, "Thucydides\ Bias Against Cleon" |
| #28 vvvvvv18.05.2005 - 09:55 |
| SEATTLE (AP) - A group of Roman Catholic and Anglican leaders studying the role of Mary, the mother of Jesus, said Monday that after years of talks they have agreed that Catholic teachings on the Immaculate Conception and the Assumption of Mary into heaven are consistent with Anglican interpretations of the Bible. The two sides issued a joint document, ``Mary: Grace and Hope in Christ,\\ which will now be examined by the Vatican and the Anglican Communion. If the terms of the new accord are eventually accepted by top church officials - by no means a certainty - it would overcome one of the major doctrinal disagreements dividing the world\s 77 million Anglicans and more than 1 billion Roman Catholics. Historically, the Anglican Communion has opposed the papal teachings because there is no direct account of them in the Bible. Immaculate Conception refers to the mandatory Catholic dogma, pronounced in 1854, that Mary was born free of ``original sin.\\ The Assumption refers to the belief required since 1950 that Mary was directly received, body and soul, into heaven at the end of her life. Anglicans have neither teaching. Both Catholicism and Anglicanism officially agree, however, on the virginal conception, meaning that Mary was a virgin when Jesus was born. Anglican Archbishop Peter Carnley of Perth, Australia, co-chairman of the Anglican-Roman Catholic International Commission, said the Catholic dogmas concerning Mary are ``consonant\\ with biblical teachings about hope and grace. The remaining question between the faiths is the authority on which those dogmas are based, he said - a question to be tackled in future discussions. ``For Anglicans, that old complaint that these dogmas were not provable by scripture will disappear,\\ Carnley said during a news conference with Seattle\s Catholic Archbishop, Alexander Brunett. The commission spent five years developing the 81-page booklet, in a process sponsored by the Anglican Consultative Council and the Vatican\s Pontifical Council for Promoting Christian Unity. The document\s release was also significant because it follows tensions between Catholicism and Anglicanism over actions by the Episcopal Church, the Anglicans\ U.S. branch. Presiding Episcopal Bishop Frank Griswold, who for a time chaired the commission studying Mary, resigned from the panel after he oversaw the consecration of gay Bishop V. Gene Robinson in New Hampshire. As recently as last month, the Vatican said Robinson\s consecration and same-sex blessings by Canadian Anglicans ``created new obstacles\\ for relations between the churches. Though Griswold did not attend the news conference, he was in town Monday to have lunch and attend vespers with Brunett and Carnley. Bob Chapman, a reporter for the independent Episcopal weekly The Living Church, said there is a long Anglican tradition of honoring Mary - there is even a shrine to her in Walsingham, England - but the degree of devotion varies greatly within the faith. ``I can name a couple of parishes here in Seattle that have better Marian devotion than some Roman Catholic parishes,\\ he said, but to other Anglicans, the notion of honoring her is ``anathema.\\ The accord announced Monday is aimed at bridging those extremes, he said. ``There are churches that look with suspicion on people who do these things, and yet we all live together under the same umbrella,\\ Chapman said. |